FOTOGRAFYA

Onur Bilge Kula

Başlıksız Belge

AVRUPA’DA ORYANTALİZMİN FELSEFİ VE YAZINSAL KAYNAKLARI

Said’in “Oryantalizm”ine İlişkin Eleştirel Bir Değerlendirme

“Doğu hakkında yazan herkes, Doğu’ya karşı kendisini konumlandırmak zorundadır. Herkes, bu konumlanmayı metnine içkenleştirir/çevirir ve üstlendiği şeyi anlatan bir sesi kapsar. Yazan her kişi, biçimlendirdiği bir tür yapıyı, metninde dolaşan imgeleri, konuları ve motifleri/izlekleri üstlenir. Bütün bunlar, bir araya gelerek, okuyucuya seslenen, Doğu’yu içeren ve sonunda Doğu’yu temsil eden ve Doğu adına konuşan keyfi tarzlara dönüşür. Doğu’ya ilişkin her yapıt, diğer yapıtlarla, alımlayıcı kitlesiyle, kurumlarla yakından ilgilidir… Oryantalizm, mekânsal dışarı(da)lık üzerine kuruludur, diyesi, oryantalistin, yazıncının veya bilimcinin Doğu’yu konuşturması, betimlemesi, onun gizemini Batı’ya açıklaması gerçeği üzerine kuruludur… Oryantalist, söylediği veya yazdığı şeylerle Doğu’nun dışında olduğunu göstermek ister… Sözkonusu mekânsal dışarılıkçığın temel ürünü doğal olarak temsil etmedir. Daha Ayşilos’un ‘Persler’ adlı dramasında bile Doğu çok uzak bir şeydir, çoğunlukla az bilinen figürlere aktarılmış tehlikeli ötekiliktir… Batı, kendisini temsil edemeyen zavallı Doğu’yu temsil etmek zorundadır” (s. 29-30).

“William Beckfort, Byron, Goethe ve Hugo, sanatlarıyla Doğu’yu yeniden yapılandırmış, Doğu’nun renklerini, ışıklarını ve insanlarını kendi imgeleriyle ritimleri ve motifleriyle görülürleştirmişlerdir” (s. 32).

“Oryantalizm, yapıları ve yazarları alıntılamanın bir sistemidir” (s. 33)

Yukarıdaki saptamaları yapan karşılaştırmalı yazın bilimci/düşünür, Batı’nın/Avrupa’nın Doğu’ya/Asya’ya bakışını, “oryantalizm” olarak kavramlaştırarak, Doğu imgesini kuramsal bir çerçeveye oturtan Edward Said’dir. Said, aktarılan saptamaların yer aldığı “Oryantalizm”¹ adlı yapıtının giriş bölümünde Doğu’nun Avrupa’nın keyfi bir bulgusu veya oluşturuşu olduğunu, Avrupalılar için Antik dönemden beri “romantiğin yeri”, “egzotik varlığın mekânı”, “sahiplenici veya tahakküm altına alıcı anıların ve deneyimlerin ülkesi” ve “uygar Batı’nın gizemli ve tehlikeli karşıtı” anlamı taşıdığını belirtir.

Doğu, Said’e göre, “Avrupa’nın karşıt imgesi, idesi ve kişiliğidir.” Doğu salt “hayali” değil, “Avrupa’nın maddi uygarlığının ve kültürünün ayrılmaz bir parçasıdır.” Oryantalizm ise, “bu parçayı kültürel ve ideolojik olarak ifade eder ve destekleyici kurumlar, sözcükler, bilim, imge dünyası, doktrinler ve sömürgeci yönetimler yardımıyla temsil eder.”

Oryantalizm veya Doğuculuk, “Doğu ile Batı arasında yapılan ontolojik ve epistemolojik bir ayrıma dayanan düşünce tarzıdır.” Daha kısa bir anlatımla: Oryantalizm, “Doğu’ya egemen olmadır”; Doğu üzerinde “otoriter mülkiyettir” ve keyfi olarak Doğu’nun “yapısını değiştirmedir”; Doğu’yu görmek istediği biçimde “yeniden kurgulama” veya “yeniden üretmedir.”

Oryantalizmin “hayali anlamları” ile “akademik anlamları” arasında bir “etkileşim” vardır. Bu etkileşim özellikle 18. yüzyıldan beri artmıştır.

18. yüzyıl, Aydınlanmanın önceki yüzyıllara göre yoğunlaştığı yüzyıldır; Aydınlanma çağıdır. Oryantalizm, Aydınlanmadan bu yana Avrupa kültürünün “Doğu’yu politik, sosyolojik, askeri, ideolojik, bilimsel ve hayali olarak yönlendirmesinin” vazgeçilmez bir aracıdır.

18. yüzyılda Avrupa, bir yandan akılcılaşarak, daha kapsayıcı bir anlatımla, sekülerleşerek, dünya insanlığının uygarlaşmasına ve gelişmesine katkıda bulunmuştur. Öte yandan da dünyanın bir bölümünü, Doğu’yu özellikle de İslami Doğu’yu “karşıtdünya” anlayışıyla dışlayarak ve düşmanlaştırarak, dünyanın bu bölümünü sözkonusu uygar gelişme yeteneğinden yoksun gösterme eğilimlerini yoğunlaştırmıştır. Aydınlanmanın Doğu’nun uygarlaşma ve ilerleme yeteneğinden yoksun olduğu savı, Said’i doğrulamaktadır.

Bu ikinci eğilimin bir sonucu olarak, Avrupalılar açısından Doğu, Said’in belirlemesiyle, “düşünmenin ve eylemin özgür bir nesnesi değildir.” Avrupa kültürü, kendisini Doğu’dan ayırarak, Doğu ile karşıtlaştırarak “güç ve özdeşlik” kazanmıştır. Avrupa kültürü, bu güç ve özdeşliği öncelikle Doğu’ya ilişkin anlatımlar, raporlar, üniversitelerin Oryantalistik bölümlerinde kurgulanan/geliştirilen “Doğu despotizmi, Doğu acımasızlığı, Doğu tenselliği/duyusallığı/cinselliği, Doğu görkemi” gibi ideler/genellemeler ile kazanmıştır.

Bu bağlamda Said’in konulaştırmadığı/ele almadığı “Avrupa kimliği” ile ilgili bir noktayı dile getirmek gerekir. İçinden çıktığı Asya karşıtlığı temelinde kendisini kültürel olarak konumlandıran Avrupa’nın kültürel kimliği “dış belirlenimli” bir kimliktir. “Dış belirlenimlilik” kavramı şöyle açıklanabilir: Hemen her Avrupa ülkesi, kendi kültürel kimliğinin oluşturucu kökleri olarak her şeyden önce Antik dönemde oluşturulan Helen kültür birikimini ve Hıristiyanlığı görür. Hem Hıristiyanlık, hem de Antik dönemde oluşturulan Helen kültür birikimi, coğrafi olarak Avrupa dışında geliştirilmiştir.

Hıristiyanlık, “Kutsal Topraklar” olarak adlandırılan Kudüs’te ortaya çıkmış, Anadolu üzerinden Avrupa’ya geçmiştir. Helen kültür birikimi (Antik dönemde mimari, heykel ve edebiyat gibi sanat dalları, felsefe ve bilim alanlarında sağlanan ilerlemeler), coğrafi olarak en batı noktası Atina, en doğu noktası İskenderiye ve ortası Batı Anadolu olan Akdeniz havzasında geliştirilmiştir.

Batı Anadolu, Helen kültür birikiminin odak noktasıdır. Dolayısıyla, bu birikim, Helen kültürünün geliştirildiği coğrafya üzerinde bulunan Türkiye’ye birçok Avrupa ülkesinden daha yakındır. Avrupamerkezci oryantalist yaklaşım, Türkiye’yi ve İslam’ı Avrupa Birliği sürecinden dışlamakla, Avrupa’yı coğrafi olarak kendi kültür kökünden ve tarihinden koparmakta olduğunun ayrımında değildir.

Yeniden Said’in savlarına dönelim. Oryantalizme “süreklilik” kazandıran, “güç” veren şey, Gramsci’nin “kültürel yönlendirme” anlamında kullandığı “kültürel hegemonya” ve bu hegemonyanın sonucudur. Avrupa’nın kültürel hegemonyası, Avrupa kimliğinin “Avrupalı olmayan halklar ve kültürlerden üstün olduğu düşüncesine dayanır.” Oryantalizm, bu açıdan “Avrupa idesi” ile yakından ilişkilidir; Avrupalıları, “Avrupalı olmayanlardan ayıran kolektif bir kavramdır.”

Avrupa/Batı aklının ve kültürünün, Asya/Doğu aklı ve kültüründen üstünlüğü savı, Rönesanstan bugüne değin süregelmiştir. Avrupalı aklın üstünlüğü savı, Kant ve Hegel tarafından dizgeleştirilerek felsefi bir kuram düzeyine yükseltilmiştir. Böyle olmasına karşın, Said, “Oryantalizm”de Kant’ı sadece “Avrupalı-Asyalı” karşıtlığı (s. 137) ve genel anlamda felsefe bağlamında (s. 152) olmak üzere, sadece iki kez anmış; Hegel’in ise adını bile anmamıştır. Böylece, kanımca, Said, “Oryantalizm” adlı yapıtını felsefi oryantalizm bakımından önemli bir temelden yoksun bırakmıştır.

Kant ile karşılaştırıldığında, Hegel, Avrupamerkezciliğin, dolayısıyla da oryantalizmin felsefi kaynağı olarak değerlendirilebilir. Böyle olmasına karşın, Said’in, oryantalist kanonun/koşununun oluşturucu düşünsel temelleri olan Hıristiyanmerkezcilik, Avrupamerkezcilik ve Filhelenizm gibi düşünceleri felsefi olarak kuramlaştıran Hegel’i, “Oryantalizm”de irdelememiş olması, ancak büyük bir eksiklik olarak adlandırılabilir. Said, büyük ölçüde Alman felsefesi ve edebiyatının bir ürünü olan Romantiği, oryantalizmi güçlendiren bir akım olarak görmesine karşın, bu akımın en önde gelen kuramcılarından birinin Hegel olduğunu hesaba katmamıştır.

Klasik anlamda Avrupa sömürgeciliğinin bilinen ülkeleri olan Fransa ve İngiltere’de geliştirilen oryantalizm üzerinde yoğunlaştığını sürekli vurgulayan Said, sömürgeci bir ülke olmayan Almanya’nın Avrupa oryantalizminin ortaya çıkması ve kalıcılaşmasına pek katkı yapmadığını düşünmüş olmalıdır (s. 26)

Said’e göre, Johann Wolfgang Goethe “Batı Doğu Divanı”nı ve Friedrich Schlegel “Hintlilerin Dili ve Bilgeliği” adlı yapıtını, Chateaubriand, Lane, Lamartine, Burton, Disraeli ve Nerval’in metinlerini de içeren Paris kütüphanesindeki araştırmalarından oluşturmuşlardır (s. 28).

Öte yandan, Said, emperyalizm ve kültür üzerine genel araştırmalar bağlamında “Alman oryantalizminin” de araştırma ve yayın konusu yapılması gerektiğini dile getirmiştir (s. 34).

Goethe’nin Said’in saydığı oryantalist yazarlardan esinlenip esinlenmediği pek belli değildir. Kesin olarak belli olan ve bilinen bir şey vardır. Bu ünlü Alman yazar, “Batı Doğu Divanı”nı yazmadan önce Voltaire’in “Muhammed” adlı dramasını Almancaya çevirmiştir. Voltaire’in “Muhammed” draması, Aydınlanma ile birlikte bütün Avrupa’da yaygınlaşmaya başlayan ve Hegel tarafından felsefi bir kuram düzeyine yükseltilen “Muhammedanizm” veya “Muhammetçilik” kavramının önemli kaynaklarından biridir.

Böyle olmasına karşın, Said, araştırmasına temel aldığını açıkladığı Fransız oryantalizmi kapsamında Voltaire yer vermemiştir. Sadece Voltaire’in “Doğu’ya ilgi duyduğunu” (s. 90), “Candid” adlı romanında “metinsel davranış tarzını” eleştirdiğini (s. 108) belirtmekle yetinmiştir. Bu noktada yanlış anlamaları önlemek için hemen vurgulayalım. Aydınlanma, salt İslam’a karşı değil, bütün dinlere karşı eleştirel bir mesafe ve tutum takınmıştır.

Said, anılan yapıtının “Oryantalizmin Alanı” bölümünde Napolyon’un Mısırlı din adamlarını “Kuran’ı Fransız ordusu lehine yorumlamaya” yönlendirmeye uğraştığını dile getirir. Bu düşünür/bilimci, Fransız işgal ordusunun bu “sinik” tavrını eleştirmek amacıyla, buraya koyduğu 69 nolu dipnotta ilgili kaynaklara dayanarak, “Napolyon’un salt sinik olmadığını, Goethe ile Voltaire’in ‘Mahomet’i hakkında tartıştığını ve İslam’ı savunduğunu” belirtir. Söz konusu dipnot, Said’in Voltaire’in “Muhammet” dramasını bilmesine karşın, Voltaire’i Fransız oryantalizmi kapsamında irdelemediğini göstermektedir.

Said’in Almanya’da oluşturulan oryantalist birikimin Avrupa oryantalizmine etkisinin önemli olmadığı yolundaki öne sürümünün tutarlı olmadığı kanısındayım. Bu savımı, şöyle açıklayabilirim: Almanlar, Türklerle, dolayısıyla da İslam’la İngilizlerden ve Fransızlardan çok önce karşılaşmıştır. Avusturya/Macaristan imparatorluğu, Osmanlıların Avrupa içlerine doğru ilerlemesini durdurmak için, Avrupa Hıristiyanlığının birliğini sağlamak için yüz yıllar boyu uğraşmıştır.

Bu uğraş sürecinde edebiyatın hemen her türünde, felsefede ve gazetecilik gibi kitle iletişimi² alanında da sayısız yazılı metin üreten ve bunları bütün Avrupa’da dağıtan Avusturya ve Almanya’nın Avrupa oryantalizmine yaptığı felsefi katkıyı küçümsemek, hatta yok saymak büyük bir noksanlıktır.

Öte yandan, Said, çok yerinde bir belirlemeyle, oryantalizmin “jeopolitik bilincin estetik, bilimsel, sosyolojik, tarihsel ve felsefi metinlere dağılımı” olarak belirler. Ona göre, oryantalizm, “dünyanın salt Doğu ve Batı diye iki eşitsiz parçaya ayrılması” değildir. Tersine, “bilimsel buluş, filolojik rekonstrüksiyon/yeniden kurma, psikolojik çözümleme” gibi yöntemlerle “bir dizi somut çıkarın” anlatımıdır. Oryantalizm, belirgin bir biçimde “başka bir dünyayı” anlama, bazı durumlarda o başka dünyayı “denetim altına alma, güdümleme ve kendisinden bir parça durumuna getirme istenci ve ereği” olarak anlaşılmalıdır (s. 20).

Said’in, 'Oryantalizm'i; “jeopolitik bilincin estetik, bilimsel ve felsefi metinlere dağılımı” olarak nitelendirmesi, “Oryantalizm”de hiç değinmediği Hegel için fazlasıyla geçerlidir.

Oryantalizm, Said’e göre, her şeyden önce “çeşitli erk biçimleriyle üretilen ve varlığını sürdüren bir söylemdir.” Belirli ölçüde “siyasal erk” (sömürgeci, emperyalist yönetim erki), “düşünsel erk” (karşılaştırmalı dilbilim, anatomi siyasal bilimler, felsefe), “kültürel erk” (ortodoksiler, beğeni ve değerler kanonu/koşunu) ve “ahlaki erk” (biz ne yapıyoruz, onlar ne yapmıyorlar veya anlayamıyorlar gibi ideler) tarafından biçimlendirilir. Bu açıdan bakıldığında, oryantalizmin, Batı’nın “modern, siyasal ve düşünsel kültürünü” gösterir. Ayrıca, oryantalizm, “tekil yazarlar/düşünürler” ile “üç büyük güç”, diyesi, Amerika, Fransa ve İngiltere arasındaki “dinamik etkileşim” olarak belirlenebilir.

Yukarıda sayılan ciddi kuramsal eksiklilerin yanısıra, Said, “Oryantalizm”de Avrupa’da bütün Orta Çağ boyunca İslami fetihçiliğin simgesi olarak değerlendirilen Osmanlıları/Türkleri konulaştırmamıştır. Bu tutum, Said’in Osmanlıları/Türkleri, aynı İngilizler ve Fransızlar gibi, “sömürgeci” olarak ulamlamasından kaynaklanmış olabilir. Bu ise tümüyle tartışmalı bir konudur. Öte yandan, aynı yaklaşım, “Oryantalizm” adlı bu yapıtın “coğrafi özgüleştirme belirsizliği” ve “zamansal kesinsizlik” gibi özellikler içermesine neden olmuştur.

Belirtilen eksiklikleri göz önünde tutarak ve Said’in geliştirdiği oryantalizm kuramından da yararlanarak, oryantalist düşünceyi felsefi ve yazınsal olarak birlikte oluşturmalarına karşın, Said’in incelemesine katmadığı Voltaire, Kant, Goethe, Herder, Hegel ve Marx’ın bazı yapıtlarını oryantalist algılamaya katkıları bakımından konulaştırmak istiyorum.

Voltiare’de Oryantalist İzler

18. yüzyıl Fransa’sında Doğu’ya, İslam’a ve Türk’e bakışı büyük ölçüde biçimlendiren düşünür/yazarların başında hiç kuşkusuz Voltaire gelir. Voltaire’in oryantalizmin yaygınlaşması sürecine yaptığı katkıları ortaya çıkarabilmek için, bazı yapıtları içinde şöyle bir gezinti yapmak yararlı olabilir.

Voltaire’in kimi yapıtlarında oryantalizmin izini sürmeye başlamadan önce, bu önemli Aydınlanmacının insanlığın gelişimine yaptığı katkıları da anmak gerekir. Victor Hugo’nun 1878’de Voltaire’in ölümünün yüzüncü yılında yaptığı konuşmadaki³ söyleyişiyle, Voltaire, “bir insandan fazla bir şeydir; bir yüzyıldır/çağdır. O olağanüstü bir görevi/işi başarmıştır.” Bu görev, en genel adlandırmayla Aydınlanmadır. “Voltaire’in çağı veya yüzyılı, 18. yüzyıldır.” Hemen belirtmeliyim, 18. yüzyıl aynı zamanda oryantalizmin kuram ve edim özelliği kazandığı çağdır.

Voltaire, yine Hugo’nun sözleriyle, bireysel ve toplumsal ilerlemeyi güçlendirmek, bilimi ve üretkenliği geliştirmek, insanlığın evrensel istemi olan barış için savaşmak suretiyle, yaşadığı çağa damgasını vurmuştur. “Büyük bir zekâ ve dev bir yürek olan” Voltaire, Fransa’da Devrim’den önce halkın “bilgisizliğine”, ruhban sınıfının/din adamlarının “hoşgörüsüzlüğüne” ve yargıçların “adaletsizliğine” karşı savaşmıştır. “Bu savaşta tek bir silah kullanmıştır. O da kalemidir.”

Voltaire tek bir kişi olarak bütün gericiliklere, adaletsizliklere, akıldışılıklara ve bilimdışılıklara karşı koymuştur ve bunları yenmiştir. Hugo’nun nitelemesiyle, bu muhteşem savaş, “aklın önyargıya karşı, haklının haksıza karşı, ezilen adına ezene karşı savaşıdır; iyiliğin savaşıdır.” Voltaire, önyargılara, haksızlığa ve kötülüğe karşı savaşımı yaşam ilkesi durumuna getirdiğine göre, önyargıları, haksızlığı ve kötülüğü gizlemek için örtü olarak kullanılan oryantalizme yönelik eleştirel tavrı, Voltaire’in onaylaması gerektiği varsayılabilir.

Voltaire, Hugo’nun anlatımıyla, köhnemiş, eskimiş şeyleri, “dogmayı, feodal senyörü, gotik yargıcı, Romalı rahibi yenmiştir. Kalabalığı halk düzeyine yükseltmiş, uygarlaştırmıştır.” Bu süreçte “bütün tehditleri, bütün sövgüleri, bütün zulümleri, iftiraları, sürgünü” sarsılmadan göğüslemiştir. Olup bitenleri yorumlamış, “şiddeti gülümsemeyle, despotluğu sarakayla, yanılmazlığı alayla, inatçılığı direnmeyle, bilgisizliği gerçekle yenmiştir.”

Voltaire, salt savaş veya savaşım değildir. Hugo’nun nitelenmesiyle, o aynı zamanda “gülümseyiştir.” Bu gülümseyiş, bilgeliktir. Güçlülere karşı alaycı, direngen ve savaşkandır; zayıflara karşı okşayıcı ve hoşgörülüdür. Ezeni hırpalar, ezileni rahatlatır. Voltaire, kafası aydınlık olduğu için, verimli olmuştur.

Voltaire’in çağını hazırlayanların başında Rousseau ve Diderot gelir. Hugo’nun nitelemesiyle, “bu adamlar, insanlara düşünmeyi öğretmiştir.” İyi düşünmek, “iyi davranmaya götürür; düşüncede doğruluk, yürekte doğruluğa dönüşür.” Diderot, “meraklı büyük zekâ, adalete susamış sevecen yürek, gerçek düşüncelere temel oluşturacak sağlam kavramlar vermek istemiş ve Ansiklopedi’yi yaratmıştır.” Ruosseau, “bu sürükleyici ve dokunaklı yazar, bu derin düşler içindeki hatip, siyasal gerçeği gördü ve ilan etti, ülküsü gerçektir. İlk Fransız yurttaşı olma onuru, O’na aittir. Yurttaşlık teli Ruosseau’da, evrensellik teli Voltaire’de titreşir.”

18. yüzyılı Voltaire çağı olarak adlandırmanın büyük anlamı vardır. Hugo’nun sınırlayıcı, hatta Avrupamerkezci tarih anlayışı ve yazımında sıkça görüldüğü gibi, dünya tarihini yapma ve gidişini belirleme konusunda Avrupa’yı öne çıkarıcı saptamasıyla, “yüzyılları adlandırmak, yalnızca Yunanistan’a, İtalya’ya ve Fransa’ya özgü bir ayrıcalıktır, uygarlığın en üstün belirtisidir. Voltaire’e değin, çağlar, devlet başkanları, imparatorlar, krallar ve prenslere göre adlandırılmıştır. Voltaire, bir devlet başkanından fazla bir şeydir; düşüncelerin başkanıdır o. Voltaire ile yeni bir dönem başlar.” Bu yeni dönemde kralların kılıcı kırılmış, yerlerini ışık almıştır; otorite özgürlüğe dönüşmüştür. Halk için yasadan, birey için de özgür vicdandan başka hiçbir egemenlik yoktur.

Savaşın alçaltılıp küçültülmesi gerektiğini dile getiren Hugo’ya göre, “kanlı şan ve şeref yoktur.” Ölüm için değil, yaşam için, insanın yaşam hakkı için, vicdanın özgürlük hakkı için, aklın emeği, emeğin kutsallığı için, barışın iyiliği için savaşılmalıdır.

Victor Hugo’nun büyük bir insani coşku ve yazınsal duyarlılıkla ve ayrıntılı olarak betimlediği gibi, Voltaire, insan aklının dünyasallaşması ve özgürleşmesi, bilim, bireysel-toplumsal eşitlik, adalet ve barış gibi evrensel değerlerin başatlaşması için yaşamı boyunca ilkeli ve kararlı biçimde savaşım vermiştir. Böylece, Aydınlanmanın sağlamlaşmasına ve yaygınlaşmasına kalıcı katkılar yapmıştır. Hugo’nun Voltaire’e ilişkin yukarıdaki değerlendirmesi, Voltaire’in oryantalizm araştırmaları açısından da ne denli önemli olduğunu ortaya koymaktadır.

Voltaire’in tek romanı olan “Kandid” (1756)⁴ başta Türkler olmak üzere, bazı uluslara ilişkin oryantalizmin ipuçlarını içermektedir. 18. yüzyılda Avrupa’da oldukça yaygın bir olumsuz İslam ve Türk imgesi olmasına karşın, “Kandid”te Türklerden çok, özellikle Bulgarlara ilişkin olumsuz bir imge veya görünüm söz konusudur. Bulgarlar, adı geçen yapıtta “ırza geçen”, “karın deşen”, “kafa kıran”, “param parça eden”, “yakıp yıkan” (s. 48); “insanları boğazlayan, doğrayan” (s. 73) bir topluluk olarak nitelendirilir.

Yahudiler hakkındaki açıklamalar, Voltaire’in büyük ölçüde yaygın önyargıları içselleştirdiğini yansıtır. Örneğin, Yahudiler, yapıtta betimlendiğine göre, “insanın darda kalmasından yararlanan, mallarını, değerli eşyalarını yok pahasına satın alan” (s. 230), “acımadan dolandıran” (s. 242), kısacası para ticareti ve tefecilik yapan insanlar olarak tasarımlanır.

Türklere gelince: Voltaire’e göre, Türkler, 18 inci yüzyılda henüz “Avrupa’ya özgü olan frengi hastalığını” tanımaz (s. 52); dünyanın birçok yerinde geçerli olan “köle ticareti yapan”, “kibar” (s107); yazarın yapıtta kurguladığı III. Ahmet figüründe “vezirlerinin kafalarını vuran, taht kavgası içinde olan” (s. 221); gayri Müslim tutsakları “köpek gâvur” diye adlandıran (s. 229); “güzel bir içoğlan ile denize giren Fransız papaza, bir Hıristiyan bir Müslüman ile denize girdi, diye sopa atan, kürek cezasına çarptıran” (s. 234); “camide göğsü açık, güzel bir Türk kadınına, yere düşürdüğü çiçek demetini vermekte geciken Hıristiyan’a imamın kızması üzerine kürek cezası veren” (s. 235) topluluktur.

Osmanlı yönetimi, “beyleri, paşaları, kadıları, imparatorluğun her yanına sürgün etmiş”, “sürgünü”, sürekli yinelenen bir uygulama durumuna getirmiştir. Sürgünün yanısıra, “kellesini kesme” de sıradanlaşmıştır. Örneğin, Kandid ve arkadaşları, “Babıâli’ye sunulmak üzere götürülen samanla doldurulmuş kelleler” görürler (s. 242).

Yine yapıtta anlatıldığına göre, Türkiye’nin en iyi filozofu diye geçinen derviş, filozof Pangloss’un “üstat, insan denen şu şaşırtıcı yaratık niçin yaratılmıştır?” sorusuna, “Ne karışıyorsun sen, senin işin mi bu?” diye tepki gösterir. Derviş, Pangloss’un “ama muhterem efendim, yeryüzünde korkunç derecede kötülük var” demesi üzerine, “kötülük olmuş ya da iyilik olmuş, ne önemi var? Padişahımız Efendimiz Mısır’a bir gemi yolladığında içindeki farelerin rahat olup olmadığını düşünüyor mu” karşılığını verir. Türk ve Müslüman derviş, Alman filozof Pangloss’un “peki, ne yapmalı öyleyse?” sorusunu, “susmalı” diye yanıtlar. Voltaire, filozof Pangloss ile derviş arasındaki tartışmayı, daha doğru bir anlatımla, tartışmamayı belirtmek için, Pangloss’un ağzından zorlamayı sürdürür: “Sizinle nedenler ve sonuçlar hakkında, olabilecek dünyaların en iyisi, kötülüğün kaynağı, ruhun niteliği ve daha baştan kurulmuş uyum hakkında konuşabileceğimden dolayı seviniyordum.” Bu sözler üzerine, derviş, filozof Pangloss’u ve yanındakileri “kapı dışarı eder.”

Bu diyalog, oryantalizmin temel felsefi savlarından biri olan “Avrupalı akıl üstündür” söylemini içermesi bakımından ilgi çekicidir. Fransız yazarın romanında kurguladığı Alman filozof Pangloss, aklı, düşünmeyi, hatta neden-sonuç ilişkisini açığa çıkarmaya yönelik bilimsel düşünceyi simgeler. “Kandid”te Alman kökenli bir filozof olarak kurgulanmış olan kişiye bir Helen’i/Yunan’ı çağrıştıran “Pangloss” adının verilmiş olması, bir başına Voltaire’in filhelenist eğiliminin bir sonucu olarak görülebilir.

Buna karşın, Müslüman/Türk derviş, ne “iyi bir dünya olanaklı mıdır?” diye düşünür, ne iyilik-kötülük kavramlarını irdeler, ne de özerk ve özgür davranışı temsil eder. Doğulu bilimci ve bilgeleri simgeleyen Derviş, sanki “Doğulu düşünce geliştiremez” varsayımını doğrulamak için kurgulanmış gibidir. Dervişin kişiliğinde, tam da Avrupa oryantalizminin öngördüğü gibi, “özgür ve özerk düşünme” yerine, “tek ve mutlak güce itaat”, “sorgulamama” ve “susma” gibi özellikler betimlenmiştir.

Bu konuşma sırasında “İstanbul’da Divan-ı Hümayun’dan iki vezirin ve bir müftünün boğdurulduğu ve bunların dostlarından çoğunun da kazığa oturtuldukları” haberleri yayılır (s. 246). Kandid ve Pangloss, İstanbul yakınlarındaki küçük çiftliğe dönüş yolunda kapısının önünde, portakal ağaçlarının altında oturan yaşlı bir Türk’e rastlar. Pangloss, yaşlı adama boğdurulan müftünün adını sorar. Yaşlı adam, “bilmiyorum ve hiçbir zaman ne müftünün ne de bir vezirin adını öğrendim. Sözünü ettiğiniz olaydan da kesinlikle haberim yoktur. Devlet işlerine karışan kimselerin, kimi zaman çok acı biçimde öldüklerini ve bunu hak ettiklerini sanıyorum. Ancak, İstanbul’da olup biteni kesinlikle sorup öğrenmem. İçinde bulunduğumbahçenin yemişlerini İstanbul’a satmaya göndermekle yetinirim” der.

Yaşlı Türk, yabancıları evine çağırır, onlara kendi ürettikleri ürünleri ikram eder, kahve sunar. Voltaire, Avrupa’da yaygın bir imge veya yargı olan Türk konukseverliğini burada bırakmaz. Daha da ileri götürür. Öyle ki “iyi kalpli” yaşlı adamın kızına yabancıların “sakallarına koku” bile sürdürtür. Bu durum, Voltaire’in Türk günlük yaşam kültürünü hiç tanımadığının kanıtı olmanın yanısıra, “hayali Doğu” algılamasını da doğrulamaktadır.

Yirmi dönümlük toprağı “çocuklarıyla birlikte ekip biçen” bu yalın Türk, dervişin tersine, felsefi derinliği veya yaşam bilgeliğini yansıtan şu belirlemeleri yapar: “Çalışma, bizden üç büyük eksikliği; can sıkıntısını, kötü alışkanlıkları ve yoksulluğu uzaklaştırır.” Kandid, Türk’ün sözleri üzerine “derin düşüncelere dalar” ve bu yaşlı Türk’ün devrik krallardan daha iyi bir talihe sahip olduğunu söyler (s. 247). Filozof Pangloss, “büyük mevkilerin çok tehlikeli olduğunu… biliyorsunuz” der. Kandid, bu sözleri olumlayarak, “bahçemizi yetiştirmemizin de gerektiğini biliyorum” (s. 248).

Voltaire, her türlü kötülüğe karşın, yaşamın yaşama değer olduğu düşüncesini, romanın sonunda filozof Pangloss’un ağzından şu sözlerle yineler: “Olabilecek dünyaların en iyisinde birbirine bağlanmıştır, bütün olaylar.” Filozofa göre, Kandid, güzel matmazel Künegond’a duyduğu aşk için şatodan kovulmamış, “engisizyon zulmüne uğramamış”, “Amerika’yı yaya olarak dolaşmamış”, “güzel ülke Eldorado’ya uğramamış olsaydı”, burada Türkiye’de “turunç reçeliyle fıstık yiyemezdi.”

Kandid, bilge Türk’ün sözlerini yineler: “Bunlar, güzel sözler; ama bahçemizi de yetiştirmek gerek!” Bir başka anlatımla, yaşamı olanaklılaştırmak ve güzelleştirmek için, çalışmak, üretmek gerek!

Voltaire, Batı oryantalizminin kendi kurguladığı Doğu ve Doğuluya ilişkin kalıp düşüncelerinin ve yargılarının yanısıra görece olumlu bir Doğulu, Müslüman ve Türk tipi çizdiği “Kandid” dışındaki bazı yazılarında ve şiirlerinde konuya ilişkin şu anlatımlar öne çıkar:

“Felsefe Sözlüğü”⁵ (Dictionnaire philosophique) adlı yapıtının “Muhammetçiler” (Mahometans) maddesinde Voltaire, Türkleri “kadınların zorbası” ve “sanatların düşmanı” diye adlandırır.

1716 yılında, Prens Eugen’e adadığı şiirde şu anlatımlar yer alır: “Koşun peşinden şu Müslümanların/Kaldırın aradan engeli/Yerle bir edin şu küstah sünnetlileri/Mücadele tutkusuyla dolu/Alın ayaklar altına türbanları/Bitirin artık şu yaşamı/Osmanlıların sarayındaki.” Aynı yıl Prenses Talmont’a şöyle yazar: “Yıkmaktan başka bir iş yapmayan ve sanatların düşmanı olan bu halkı sevmem.” Alman Kralı II. Friedrich’e şöyle seslenir: “Tüm içten gelen duygularla, bu barbar Türklerin Ksenofon’un, Sokrat’ın, Platon’un, Sofokles’in, Euripides’in ülkesinden kovulmasını diliyorum.”

Voltaire, “Gelenekler ve Ulusların Zihniyeti/Mantalitesi” adlı yapıtında Türklere ilişkin şu değerlendirmeyi yapar: “Türklerin kurmuş olduğu bir kenti kimse bilmez. Onlar, Antikite’nin en güzel yapılarını yıkıma terk ettiler ve şimdi bu yıkıntılar üzerinde hüküm sürüyorlar.”

Oryantalizm, Doğu-Batı gibi coğrafi ayrıma dayandığı gibi, Hıristiyanlık-İslam ayrımına da dayanır. Oryantalist bakış veya anlayış, Doğu-Batı ayrımından çok, Hıristiyanlık-İslam ayrımında çok daha belirgin olarak ortaya çıkar. Oryantalist söylemde çoğu kez İslam denilmez. İslam yerine, aşağılayıcı ve dışlayıcı vurgusu belirgin olan, İslam’ı bir kişinin doktrini veya ideolojisine indirgeyen “Muhammetçilik” kavramı kullanılır.

Bu bağlamda Voltaire örnek oluşturucu bir düşünür/yazardır. “Felsefe Sözlüğü”nde İslam yerine, Muhammetçilik veya Muhammedanizm kavramını kullanarak, söz konusu anlayışın yaygınlaşmasına kalıcı bir katkı yapmıştır. Voltaire, “Felsefe Sözlüğü”nde ele aldığı ve bir bakıma keyfi olarak mahkûm ettiği “Muhammetçilik” maddesinde dile getirdiği kimi görüşlerini “Muhammet”⁶ (1742) dramasında yazınsallaştırmıştır.

Voltaire’in “Muhammet”i, din karşıtlığı gerekçesiyle, kilisenin sert tepkisiyle karşılaşmış o dönemde Fransa’da bile yasaklanmıştır. Yapıt aradan birkaç yıl geçtikten sonra yayımlanabilmiştir.

Doğaldır ki, Voltaire, bir Aydınlanmacı olarak toplu yapıtlarında din eleştirisini öne çıkarmıştır. Bununla birlikte, bu düşünürün/yazarın İslam hakkındaki görüşlerini sadece din eleştirisiyle sınırlı tutmak eksik bir değerlendirme olur.

Goethe’de Oryantalist İzler

Volaire’in aynı adlı yapıtını temel alan Goethe’nin “Muhammet” draması, İslami Doğu’nun peygamberini bir dinin peygamberine hiçbir biçimde uygun olmayan ve bu yönüyle “oryantalist” söylemi güçlendiren nitelemeler içermektedir. Söz konusu nitelemeler arasında oryantalizmin temel idelerini veya savlarını çağrıştıran, çağrıştırmaktan da öte yazınsallaştırarak güçlendiren anlatımlar vardır. Söz konusu anlatımlar arasında “Doğu despotizmini” çağrıştıran “acımasız/zalim despot”, “zorba/tiran”, “kötü ruhlu cani”, “fetihçi”, “düzinelerce halkı boyunduruk altına alan bir dünya hükümdarı”, “barbar”, “korku tanrısı”, “aldatıcı canavar”, “yalan ustası”, “dolandırıcı”, “iç savaş çıkarıcı”, “öç düşkünü”, “yakıp yıkıcı”, “egoist” sayılabilir.⁷
Voltaire’in Türkler ve İslam bağlamında Avrupa’da oryantalist söylemin yerleşmesine katkı yapan görüşlerinin başında “yakıp yıkmak”, “sanatların düşmanı olmak”, “barbar Türklerin Ksenofon, Sokrat, Platon, Sofokles ve Europides’in ülkesinden kovulması” gibi anlatımlar öne çıkmaktadır. Özellikle, barbar Türklerin “Ksenofon, Sokrat, Sofokles ve Europides’in ülkesi” olan Yunanistan’dan kovulması söylemi, felsefi oryantalizmin başlıca kaynaklarından biri olan “Filhelenizmin” temelidir.

Voltaire’in aynı adlı yapıtından büyük ölçüde esinlenen Goethe’nin “Muhammet” adlı bir drama yazma planı 1774 yılına değin geriye gider. 1774 tarihli bu ilk taslakta Goethe, İslam peygamberini, olumsuzluklarına karşın, ölümü sırasında “yeniden özüne, daha yüksek bir içanlama” ulaştırır. Bu aşamada “öğretisini arındıran, imparatorluğunu pekiştiren ve ölen” Hz Muhammed’in “daha yüksek bir anlama ulaşması”, Goethe açısından “hayranlık uyandırıcıdır.” 1774 tarihli taslak ile 1799 tarihli yazım arasında dağlar kadar fark vardır.

Goethe’nin oryantalist algılama ve kurgulamaya katkısı, salt “Muhammet” dramasıyla sınırlı değildir. Batı ile Doğu arasında kültürel diyalog bağlamında “haklı” olarak olumlu bir örnek sayılan “Batı-Doğu Divanı”, ilk yayımlandığında pek yaygın olarak alımlanmamış, olumlu bir tepkiyle de karşılaşmamıştır.

Bunun üzerine Goethe, “Batı-Doğu Divanı’nın Daha İyi Anlaşılması İçin Notlar ve Denemeler”i kaleme almıştır. “Notlar ve Denemeler”de Goethe, “Doğulunun estetik duygusu ve beğenisinden yoksunluğu”, “Doğu karmaşıklığı ve belirsizliği”, “Doğu despotizmi”, “Doğuluların düşünsel ve bedensel olarak efendilerine bağımlılığı” gibi oryantalist bakışı biçimlendiren anlatımlara yer vermiştir. Oryantalist bakışın daha da belirginleşmesine katkı yapabilmek için, bu anlatımları açımlamak gerekmektedir.

Goethe, 1818’de gelini Ottilie’ye yazdığı mektupta söz konusu “mucizevî yapıtı” yazmasının başlıca nedenini, Almanya’daki “kısıtlayıcı andan kurtulmak ve bir an için hiç olmazsa duygu olarak kendisini sınırsız bir özgürlüğe yerleştirmek”⁸ sözleriyle anlatır. Bu sözlerden anlaşılacağı gibi, o yılların Almanya’sının havasının boğuculuğu ve bıktırıcılığından kurtulmak umuduyla Doğu’ya yönelen Goethe, “Batı-Doğu Divanı”nı kaleme almıştır.

Bu ünlü yazar/şair, “Batı-Doğu Divanı”nın daha iyi anlaşılmasını ve yaygın biçimde okunmasını sağlamak amacıyla, “Batı-Doğu Divanı’nın Daha İyi Anlaşılmasına Yönelik Notlar ve Denemeler”⁹ adıyla yayımlanan bu kitap, Goethe’nin oryantalist yönünün anlaşılmasını kolaylaştırmaktadır.

Goethe, “Notlar ve Denelemeler”de Kureyşlerin yazınsal geleneğini övgüyle andıktan sonra şu notu yazmıştır: “Muhammed, içinden çıktığı bu kabilenin edebiyatı üzerine kasvetli bir din örtüsü geçirmiş ve böylece her türlü hakiki ilerleme umudunu örtmüştür.” Goethe’ye göre, Doğu’da “her şey bağımlı olmak, daha yüksek buyruklara uymak zorundadır.” Doğuluların tarihten gelen “yöneticilerine ve efendilerine olan bu tinsel ve bedensel bağımlılığını, Batılıların aklı asla almaz.”

Doğulular bağımlı olmalarına karşın, tekil doğulu saltık tekil güce karşı özgürlük ve özgünlük anlayışını dengelemeye çalışır. Doğulular, tutsaktır; ancak “tümüyle bağımlı değildir; eşi-benzeri olmayan işler yaparlar.” Doğu’da drama sanatı gelişmemiştir; çünkü bu sanat türü esas olarak diyaloga dayanır ve “Doğu despotizmi, diyaloga izin vermez.” Bu görüş, Hegel tarafından da öne sürülmüştür ve Batı estetiğinde yaygındır.

Goethe, Doğu şiirini övgüyle değerlendirmesine karşın, Doğu’da yazınsal beğeninin olmadığını savlar. O’na göre, Batılıların anladığı anlamda Doğuluların “yazınsal beğenisi yoktur.”

Öte yandan, eğer Batılılar, Doğu’yu anlamak istiyorlarsa, Doğu onlara gelmeyeceğine göre, Batılılar, “doğululaşmak zorundadırlar” belirlemesini yapan da Goethe’dir. “Doğu’yu anlamak için, doğululaşmak gerekir” belirlemesi, romantiğin özünü yansıtır. Romantikler, bir şeyin ruhunu anlamayı öne çıkarır. Ruhla birlikte “bütünü” anlamanın gereğini vurgular. Romantiklerce yazın-kuramsal tartışmaya sokulan “tümel sanat yapıtı” kavramı, bütünü ve bütünü kuşatan çevreyi, bütünle ilişkili olan alanları da anlama etkinliğine katma istemini ve amacını dile getirir.

Goethe’nin kavrayışı uyarınca, yazınsal beğenisi düşük olan Doğu da “yazınsal beğeninin gelişmesine katkı yapmıştır.” Doğulu şairlerin hemen tümü, “dünya varlığına üstbakış, alaysılama/ironi, yeteneklerin özgür kullanımı” gibi özellikler taşır.

Bunlar, “birbirine en uzak şeyleri ilişkilendirirler. Bu yüzden de bizim espri dediğimiz şeye de yaklaşırlar. Ancak espri çok yüksekte değildir; çünkü bu kibirli ve kendini beğenmiş bir espridir. Tin, bundan tümüyle özgürdür. Bu yüzden, söz konusu espriyi dâhiyane olarak nitelendirmek gerekir.” Doğu’nun özelliklerinden biri de “değişmezliktir.”

Araplar ve Farslara olumlu bakan ve bu halkların edebiyatlarını övgüyle anan Goethe’nin Türklere bakışı, son derece olumsuzdur. Bu önemli yazar, şair ve devlet adamına göre, Türkler, “salt Avrupa’nın değil, Farsların da can düşmanıdır.” Goethe, “Batı-Doğu Divanı”nı Fars kültürüne bir “anıt dikmek” için kaleme aldığını vurgulamayı da ihmal etmez.

Özellikle Türkler söz konusu olduğunda, oryantalizmin temel düşünsel savlarından biri olan “Filhelenizm”, Goethe’nin “Faust II”de yazınsallaştırdığı bir motiftir. Yazar, bu yapıtın “Olay Yeri Tümüyle Dönüşür” (Der Schauplatz verwandelt sich durchaus) adlı bölümünde 1821’de başlayan Yunan bağımsızlık başkaldırısını anlatılaştırır. O dönemin Yunan halkının başkaldırısını anlatılaştırmak için kurguladığı Antik Helen birikimini simgeleyen Helena ve Euphorion figürleriyle, Yunanların geçmişiyle şimdisi arasında kopmaz bir bağ olduğunu duyumsatır. Bu bağlamda Yunan başkaldırısını desteklemek için ülkesi İngiltere’den gelerek, başkaldırıcılarla dayanışmaya giren Lord Byron’a övgüler düzer.

Ayrıca, “Faust I”de yer alan ünlü “çok uzaklarda, Türkiye’de insanlar birbirini kırarken…” dizeleriyle oryantalizmin Doğu-Batı ayrımını dayandırdığı “mekânsal dışardalık”, “uzaklık” ve “savaş ve savaş çığlıkları” sözleriyle de “Doğulular/Türkler, yakıp yıkıcıdır, öldürücüdür” söylemini yazınsal düzeye yükseltir. Goethe’nin söz konusu dizeleri, kalıp söz özelliği kazanarak, güncel Almancada kullanılan bir deyim olarak kalıcılaşmıştır.

Goethe’nin Türk, Doğu ve İslam’a ilişkin yukarıdaki açıklamaları, Said’in jeopolitik bilincin estetik dağılımı” olarak adlandırdığı, estetik oryantalizmin yazınsallaştırımını kanıtlamaktadır.

Kant’ın Felsefi Oryantalist Söyleme Katkısı

Yukarıda Voltaire ile ilgili olarak dile getirilen Aydınlanmanın bazı ilkeleri ve erekleri bağlamındaki olumlu değerlendirme, Kant için de fazlasıyla geçerlidir. Voltaire’in çoğu yazınsal alanda kalan kimi idelerini Kant felsefi olarak dizgeleştirmiştir.

Aydınlanmanın kuramcısı Kant’a göre, insan, aydınlanabilmek için, kendi yol açtığı erginsizliklerden kurtulmalıdır. Ancak, bunun için aklını her türlü bağımlılıktan ve yetkeden kurtararak özgürleştirmelidir. Bu ülküye veya ilkeye bağlı olarak aile, okul, din ve benzeri her türlü yetkeyi sorgulamalı, kişiliğini özerkleştirerek bireyleşmelidir. Özgür aklın doğal türevleri arasında bilimsellik, dünyasallık,hak ve yükümlülük gibi kavramlar sayılabilir. Sayılan felsefi ülküler, Kant felsefesinin önemli ve yol gösterici ögeleridir.

Aydınlanma ereği ve ülküsüne bağlılık bakımından Voltaire ile Kant arasında pek büyük bir fark olduğu söylenemez. 18. yüzyılın düşünsel yapısını ve doğrultusunu kalıcı biçimde etkileyen bu iki önemli kişilik arasındaki başlıca ayrım, yaratım ve etkinlik alanlarında belirlenebilir.

Voltaire, felsefi bir öz taşıyan birtakım denemeler yazmış olmasına karşın, Kant gibi dizgesel bir filozof değildir. Voltaire’in yaratım ve etkinlik alanı, büyük ölçüde edebiyattır. Edebiyatın bir alt alanı olan drama yazarlığıdır. Kant ise, kendisine edebiyat profesörlüğü önerilmesine karşın, kendisini salt ve dizgesel felsefe alanında sınırlamış bir filozoftur.

Öte yandan, Kant’ın toplu yapıtları arasında oryantalizme kaynaklık eden, onu meşrulaştıran belirlemeler de vardır. Örneğin, düşünür “Çeşitli İnsan Irkları”¹⁰ adlı irdelemesinin “İnsan Türlerinin Farklı Irklara Bölünmesi” adlı bölümünde “bedensel özellikleri nedeniyle, zencilerin iğrenç koktuğunu” ve “Avrupalı aklın üstünlüğünü” öne sürer. Aynı yazıda “kökten ve ayırıcı iki ulam” olduğunu belirtir. Bu kökten ve ayırıcı ulamlar, düşünüre göre, “zencinin rengi” ve “Avrupalının üstün aklıdır.” Kant’a göre, Avrupalı aklın üstünlüğü, kaçınılmaz olarak Avrupa uygarlığını geliştirecektir ve geliştirmiştir.

Kant, “Güzel ve Yüce Duygusuna İlişkin Gözlemler/Bakışlar”¹¹ adlı yazısında “Hintlilerin baskın beğenisi soytarılıktır” savını ortaya atar. Düşünür, aynı yazıda genelleştirici bir anlatımla, “Doğulunun cinselliği ahlak(sallık)tan yoksundur” diye yazar. Doğulu, Kant’ın savı uyarınca, cinsel güdüsüyle ilişkilendirebileceği “ahlaksal guzel” diye bir kavram tanımaz. Doğulunun “değerli şey” diye ulamladığı şey, “kadının eldeğmemişliğidir.” Bir değer olarak görülen “kadının eldeğmemişliğinin bütün değeri, sadece onun korunmasındadır.” Doğulu bu değerli şeyi elde etmek ve sürdürmek için “insafla bağdaşmaz, hatta iğrenç araçlar” kullanır. Bu nedenle, Doğu’da kadın her zaman “tutukevinde yaşar”. Doğulu erkeklerin “haremleri” vardır; haremi olanlar, “istediği zaman, istediği kadınla” ilişkiye girer. Keyfiliğin egemen olduğu böyle bir cinsellik anlayışı, “ahlaksal boyut” içeremez.

Kant’ın bu saptamaları, Doğulu kadının durumuna ilişkin doğru yönler içermesinin yanısıra, oryantalist söylemin temel ayrımı olan “Doğulu duyusallığa veya tenselliğe eğilimlidir; Batılıysa tinselliğe” önesürümünün meşrulaştırılması amacıyla araçsallaştırılmıştır veya en azından böyle bir araçsallaştırmaya son derece elverişlidir.

“Erken Dönem Eleştirel Yazılar”ın “İki Cinsiyetin Karşılıklı İlişkilerinde Yüce ve Güzel Arasındaki Farklar”¹² adlı bölümünde Kant’ın öne sürdüğüne göre, Türkler, Araplar ve İranlılar, fiziksel olarak yeterince güzel olmadıkları için, güzelleşmek amacıyla, başka ırklar ile karışmaya gereksinme duyarlar ve çaba harcarlar. Ancak bu uluslar, bütün bu karışma uğraşlarına karşın, yine de “çirkindirler.”

Son derece keyfi olan bu belirlemede Antik dönemden beri süregelen Avrupa’nın Doğu algılamasına içkinleşen “Dışardan gelenler” olarak nitelendirilen Doğuluların hem “düşünsel/tinsel bakımdan yetersiz oldukları, hem de bedensel bakımdan bozuk ve çirkin oldukları” savının dile getirilmesidir.

Düşünür, “Bir Vizyoncunun/Falcının Düşleri” adlı yazısının “Hakikati, Okuyucunun Keyfi Bilgilenimine Dönüşen Bir Öykü”¹³ adlı bölümünde “Küçük Asya”yı, bir başka anlatımla, Anadolu’yu konulaştırır. Anadolu, Kant’ın değerlendirmesi uyarınca, “birtakım gerçek üstü olaylar türünden uydurmaların kol gezdiği” bir yaşam alanıdır. Ayrıca, Anadolu, “safsatanın”, “boşinancın” geçerli olduğu ülkedir. Buna karşın, Avrupa, aklın odaklandığı yerdir. Böylece, Küçük Asya, dolaysıyla da burada yaşayan insanlar bir kez daha “akıl dışılık” ile ilişkilendirilir.

Kant, “Pragmatik Açıdan Antropoloji” adlı yapıtının sonlarında yer alan “Halk(ın) Karakteri” adlı bölümde Türkleri ve Rusları ele alır. Düşünür, anılan bölümde “Avrupa Türkiye’si” (Osmanlı İmparatorluğunun Balkanlar’daki toprakları, OBK) olarak adlandırdığı Balkanlar’daki toplulukları, “şimdiye değin ulusal bir karakter edinmedikleri, bundan sonra da pek edineceğe benzemedikleri için”, değerlendirmeye katmaz.

Düşünürün bu bölümde Yunanlara ilişkin yaptığı değerlendirme, Avrupa felsefesi ve edebiyatında giderek belirgin bir görüngüye dönüşen “Filhelenizm” kavramının felsefi köklerini anlayabilmek bakımından önem taşımaktadır.

Kant’ın değerlendirmesi uyarınca, Yunanların “karakterinde Türklerin ağır baskısı ve kendi Kaloyerlerinin (rahiplerinin/din adamlarının) pek yumuşak olmayan baskısı altında duygu/duyarlık tarzları (canlılık ve aldırmazlık) bakımından olduğu denli bedensel, dış biçimsel ve yüz hatlarının oluşması açısından da pek bir şey yitirmemişlerdir. Onlara böyle bir özgürlük sağlandığında, bu özgülüklerini, yönetim ve din biçimi, mutlu olaylar/gelişmeler sayesinde belki de yeniden oluşturabilirler.”

Kant, aynı yerde Türkler ve Ruslara ilişkin şu yargıda bulunur: “İkisi de büyük ölçüde Asya kökenli olan Rusya ve Avrupalı Türkiye, Frenkistan’ın ötesinde bulunduklarını sanırlar. Biri Slav, öbürü Arap kökenli olan bu iki halk, bir zamanlar başka hiçbir halkın başaramayacağı ölçüde Avrupa’nın büyük bir bölümünü egemenlikleri altına almış ve oralarda özgürlük içermeyen bir yasal yapı kurmuşlardır ve bu nedenle de oralarda yaşayan insanların yurttaş durumuna gelmelerini önlemişlerdir.”

Bu yazının konusu açısından yukarıdaki belirleme yer alan Türklerin kökenine ilişkin yanlışlık bir yana bırakılabilir. Ancak oryantalist söylemi meşrulaştırmak için kullanılan “Doğu zorbalığı ve despotizmi” duyumsatması görmezden gelinemez. Burada şu soru önem kazanmaktadır. Osmanlı ve Rus imparatorluğu egemenlikleri altına aldıkları halkların özgürlüklerini kısıtladıkları savı kabul edilebilir. Peki, Kant, yaşadığı dönemin başat devlet biçimi olan bütün imparatorlukların egemenlik alanı içinde yaşayan halkların özgürlüklerini kısıtladığını görmemiş ve bilmemiş olabilir mi?

Oryantalizmin felsefi kaynaklarından biri de ilk dönemlerde Araplarla, daha sonra da Osmanlılar/Türklerle özdeşleştirilen İslam’a ilişkin değerlendirmelerdir. Kant, “din”, “ahlak”, “birey”, “din ile bireysel özgürlük” arasındaki gerilim ilişkisi gibi sorunları ele aldığı “Salt Aklın Sınırları İçinde Din” adlı yapıtında Hıristiyanlık temelinde genel anlamda “din eleştirisini” kuramlaştırmıştır.

Düşünür bu önemli yapıtında İslam’ı “bağımsız” veya ayrı bir konu başlığı olarak ele almaz. Hıristiyanlık başta olmak üzere, genel anlamda din ve dinler kapsamında İslam’a ilişkin açıklamalar ya da “yargılar” geliştirir.

Kant, “Salt Aklın Sınırları İçinde Din”in ilk baskısına yazdığı önsözü şu belirlemeyle başlatır: “Ahlak, özgür, özgür olduğu için de kendisini aklı yoluyla zorunlu yasalara bağlayan bir varlık olan insan kavramına dayanır. Böyle olduğu takdirde, yükümlülüğünü bilmek/tanımak için, ne insanın üstünde olan bir varlığın idesini ne de yasanın itici gücünün dışında başka bir itici gücü gereksinir.”

Bu belirleme, her şeyden önce “ahlak”, “özgürlük”, “özbelirleyim” ve “özerk birey” olmak üzere, dört ögeyi temel almaktadır. Ayrıca, söz konusu belirlemeye göre, “ahlak”, bireye dıştan dayatılan bir gerekirlik değil, özgür ve özerk bireyin özünden türetmesi gereken bir yükümlülük bilincidir. Bu anlamıyla ahlak, kendisini insanın üzerinde gören dinden türetilemez.

Din ile ahlak, daha baştan bir birinden ayrı iki alandır. Bir dış güç olan din, ahlakı belirlemeye kalkışırsa, insanın özgürlük ve özerklik alanını daraltır. Dolayısıyla, Kant’ın ahlak öğretisi gereği, ahlaksallık ile özgürlük ve özerklik arasında dolaysız bir bağ ve karşılıklı belirlenim ilişkisi vardır.

Bu bilinç ve yeterliliği taşımayan insan, kaçınılmaz olarak kendisini din veya başka bir gücün belirlemesine açık duruma getirir ve bir iç sorgulama yetisi ve yükümlülük bilinci gerektiren ahlakı özgürce geliştiremez. Böylece, insan içine düştüğü erginsizlik durumunu veya bağımlılığı bir bakıma kendisi yaratmış olur. Sonuçta, insan, Kant’ın “Aydınlanma nedir?” yazısında belirttiği gibi, ya kendi yol açtığı bağımlılığı ortadan kaldırır ya da ona boyun eğerek, tümüyle özgürlüğünü ve özerkliğini yitirir.

İnsan doğası veya yaratılışı, hem “kökten/radikal iyiyi”, hem de “radikal kötüyü” içerir. Kötü insan, Kant’a göre, “kötü eylemler” gerçekleştiren insan değildir; tersine, gerçekleştirdiği eylemlerin niteliğinden kötü ölçütler çıkarımlanan insan kötüdür. İnsan doğası veya yaratılışından, nesnel ahlak yasaları altında “insanın kendi özgürlüğünün kullanımının öznel temeli” anlaşılır. Söz konusu öznel temel, her zaman ve her koşul altında “bir özgürlük eylemi” olmak zorundadır. Başka türlü ahlaksal/töresel açıdan “insanın keyfiliğinin kullanımı veya kötüye kullanımı, insana mal edilemez ve insandaki iyi veya kötü ahlaksal anlamda iyi veya kötü olarak adlandırılamaz.”

Bütün insanlık için geçerli olan bu evrensel açıklamaların ışığında insanın iyiliği veya kötülüğü, ahlaksallık ölçütüne göre değerlendirilebilir. İnsan, insanlaşabilmek için, akılcılaşmak ve bilinçlenmek zorundadır. Akılcılaşma ve bilinçlenme, insanın doğal durumundan uzaklaşması demektir.

Ahlaksal bakımdan iyi insan olabilmek için, insanın türü gereği özünde “iyiliğin çekirdeğini” taşıyor olması ve bunu engelsiz bir şekilde geliştirmeye çalışması yetmez. İnsan, iyi olabilmek için, içinde barındırdığı kötüyü de “yenmek zorundadır.”

Kant, “Salt Aklın Sınırları İçinde Din”in üçüncü bölümünde yar alan “Her Kilisenin Oluşumu, Kilise İnancı Olarak Adlandırılabilecek Bir Tarihsel İnançtan Doğar ve Bu Bir Kutsal Kitaba Dayandırılır” arabaşlığı altında dinin anlamı veya özü, “Tanrı’yı bütün yükümlülüklerimizi belirleyen genel yasa koyucu olarak kutsamaktır” der. “Tanrı’nın nasıl kutsanmak istediği” sorusunu irdeler.

Tek hakiki din olduğunu, buna karşın çok sayıda inanç olduğunu öne süren düşünüre göre, kilise veya din kurumları/adamları, keyfi olarak ve zorla bir yetke konumu edinir ve kendilerine “genel ahlaksal din ilkelerine” uygunluk görüntüsü vererek, meşrulaştırmaya uğraşır. Yunanlı ve Romalı ahlak filozofları, “en belirgin çokdinliliği, tek bir tanrısal varlığın özelliklerinin simgesel tasavvuru” olarak göstermeyi başarmıştır.

Daha sonra Musevilik ve Hıristiyanlık da büyük ölçüde aynı şeyi “zorlama yorumlarla”, ancak insanlığın genel amacına uygun olarak yapmıştır.

Muhammetçiler ise, “her türlü duyusallığı içeren cennet betimlemesine, tinsel bir anlam yüklemeyi çok iyi bir şekilde” yapmış ve yaygınlaştırmıştır (s. 772).

Kant, tam da bu noktada Musevilik ve Hıristiyanlığı bir din olarak adlandırmasına, onları peygamberlerinin adlarına göre adlandırmamasına karşın, İslam yerine “Muhammedanizm” kavramını kullanarak, eleştirisiz bir tavırla Avrupa’nın “keyfi kurgusu”nu üstlenmektedir.

Kant’ın önemli irdelemesini sürdürelim. Kant’a göre, Hıristiyanlıkta olduğu gibi, iyilik ilkesinin “kişileştirilmiş idesi”, Tanrı tasavvurunun görece de olsa “somutlaşması” demektir. Kant, bu saptamayla, Hıristiyanlığın “Baba, Oğul ve Kutsal Ruh” olarak bilinen “üç birlik ilkesi”ni dile getirmektedir. Hegel de aynı anlayışı kuramsal olarak geliştirmiş ve dizgeleştirmiştir.

Kant’ın din eleştirisi uyarınca, bir dinin ahlak dini olabilmesi için, o dinin kendisiyle ilişkilendirilen “mucizelere olan inancı” gereksizleştirmiş olması gerekir; çünkü insan yükümlülük kurallarını, mucizelerden ya da başka bir yetkeden değil, aklından türetir.

Her dinin iç niteliği, bir gizeme, bir başka deyişle, kutsal bir şeye dayanır. İnsan bireysel olarak bu kutsalı tanır; ancak, bunu “genel olarak bildiremez.” Bu kutsal öge, “ahlakın, dolayısıyla da aklın konusu olmak zorundadır ve “içsel olarak edimsel kullanım için yeterince tanınabilmelidir.

Düşünür, “Salt Aklın Sınırları İçinde Din”in dördüncü bölümünde (s. 858) tam da bu bağlamda farklı inançların halklara “özgün bir karakter” kazandırdığını belirterek, İslam’a, kendi adlandırmasıyla, “Muhammetçiliğe” ilişkin şu değerlendirmeyi yapar: “Muhammetçilik, gurur ile kendisini diğerlerinden ayırır; çünkü o mucizeler yerine zaferlerde ve birçok halkın boyunduruk altına alınmasında kendi inancının onayını görür/bulur. Muhammetçiliğin bütün ibadet töreleri cesaretli türdendir.”

Kant’ın bu belirlemeleri, bir yandan insan aklının dinsel tutuculuk ve gericilikten kurtulması amacıyla, genel anlamda ilkesel bir din eleştirisine dayanmaktadır. Öte yandan, düşünür, yukarıda da belirtildiği gibi, İslam’ı “Muhammetçilik” olarak adlandırmakla, İslami Doğu’yu küçümseyici anlayışı felsefi olarak meşrulaştırmış ve oryantalizmi güçlendirmiştir. Böylece, Kant, sanki İslam bir kişinin ortaya attığı ideolojiymiş gibi, İslam’ı “Muhammetçilik” kavramına indirgeyerek, Voltaire’den daha etkili ve kalıcı düşünceleri Avrupa oryantalizmine katmıştır.

Kant, bu bölümden hemen sonra “İnanç Konularında Vicdanın Temel İlkesi” adlı bölümde vicdanı şöyle tanımlar: “Vicdan, kendisi için yükümlülük olan bilinçtir.” Bu tanımı bir başka tanım izler: “Vicdan, kendi kendini yargılayan ahlaksal yargı gücüdür.”

Düşünüre göre, insanlar, genel anlamda özgürlük olanağına kavuşturulmamışsa, “insanların inanç özgürlüğü olgunluğuna ulaşmaları zordur.”

Düşünür, Aydınlanma kapsamında gerçekleştirdiği din eleştirisini kuramsal olarak dizgeleştirdiği bu önemli yapıtının sonuna eklediği “Genel Açıklama”da “hemen her inanç türünde”, örneğin Hıristiyan inancında ve diğer inançlarda “edimsel akıl kavramı” ile bağdaşıp bağdaşmadığına bakılmaksızın, “iyilik yapma yolları/araçları” bulunduğunu dile getirir.

Kant’ın nitelemesiyle, “Muhammetçi" inanç türünde de benzer uygulamalar vardır. “Muhammetçi inancın beş büyük buyruğu arasında yalnızca biri, diyesi, 'zekât vermek', hakiki erdemli ve dinsel insani yükümlülük düşüncesiyle yapıldığı takdirde, ayrı olarak ele alınmayı hak edebilir.” Diğer dört buyruk üzerinde durmayı gerektirecek ölçüde bir anlam taşımaz.

Özetle, Kant’ın Aydınlanma bağlamında geliştirdiği din eleştirisi, bir yandan her din gibi, İslam için de geçerlidir ve Müslümanların da aydınlanmasına katkı yapmıştır. Öte yandan, Kant’ın ısrarla “Muhammetçilik” kavramını kullanması, İslami Doğu’ya ilişkin oryantalist anlayışı güçlendirmiştir.

Herder’in¹⁶ Oryantalist Söyleme Katkısı

Oryantalist söylemin kuramcılarından biri de romantik akımı hazırlayan düşünürlerin başında gelen Herder’dir. Tüm Avrupa halklarının birliğini sağlamak amacıyla, “Avrupa Cumhuriyeti” kavramını tartışmaya sokan bu düşünür, “İnsanlığın Oluşum Tarihinin Felsefesi”¹⁷ adlı önemli yapıtında Doğu ile Batı arasındaki düşünsel-kültürel geçişimlerin yanısıra, oryantalist söylemin temel düşünsel dayanaklarını da hem sorgulamadan üstlenmiş, hem de felsefi ve yazınsal etkinlikleriyle bunları yaygınlaştırmıştır. Said’in andığı ancak irdelemediği Herder’e göre de Doğu, bilgelik, erdem ve yücelik gibi birçok olumluluklarına karşın, “en hoyrat despotizmin egemen olduğu yerdir.”

Tarihi, canlı bir etkileşim süreci içinde birbiri üzerine kurulan ve her biri özgün bir yapı taşıyan dönemlerin toplamı olarak gören Herder, bu bireşimsel anlayışının bir sonucu olarak Yunanistan’ı “Mısır ve Fenike’nin bir türevi” olarak nitelendirmiştir. Avrupa’nın umudu olan “Yunan beğenisi ve özgürlüğü”, bu bireşim üzerinde yükselmiştir.

Herder, deyim yerindeyse tepeden tırnağa bir “filhelenisttir.” Filhelenizm, bir başka deyişle, Yunanseverlik veya Yunan hayranlığı, Herder’de felsefe ile edebiyatın bir karışımı olarak karşımıza çıkar. Anadolu, kültürlerin beşiği, Yunanistan anasıdır. Yunanistan, düşünüre göre, “her yerin, her şeyin en güzelinden, en hoşundan oluşmuştur ve hep var olmalıdır.” Birçok konuda Yunanistan’ın devamı olan Avrupa, “yenileşmenin odağıdır”, “dengedir.”

Oryantalizmin düşünsel köklerinden biri olan “Filhelenizm”, özü gereği, Yunan’a/Hıristiyanlığa özgü olan her şeyi sorgulamaksızın yüceltme, buna karşın, Türk’e/İslam’a özgü olan her şeyi de aşağılama veya kötüleme anlayışına eğilimine dayanır. Filhelenizmin bu özelliği, Herder’in yukarıda anılan yapıtında Türklere ilişkin şu değerlendirmesinde çok açık olarak somutlaşır: “Türkistanlı olan Türkler, 300 yıldan fazla bir süredir Avrupa’da bulunmalarına karşın, hâlâ Avrupa’ya yabancıdırlar… Avrupa’nın en güzel ülkelerini çölleştirdiler. Bir zamanların akıllı Yunan halkını sadakatsiz ve aşağılık barbarlara dönüştürdüler. Bu yüzden yaptıkları kötülükler, iyiliklerinden çok fazla oldu. Öyle çok sanat yapıtı bu cahillerce bir daha yerine konulamayacak biçimde yok edildi ki… İçinde yaşayan bütün Avrupalılar için kocaman bir zindan olan Türk imparatorluğu, zamanı gelince çökecektir. Binlerce yıldan beri hâlâ Asyalı barbar olmak isteyen bu yabancıların Avrupa’da ne işi var.”

Herder, yukarıdaki Türklere ilişkin yargılayıcı ve düşmancıl değerlendirmesinde oryantalizmin coğrafi ayrımcılığını somutlaştıran Asya-Avrupa karşıtlığını çok açık biçimde dile getirmiştir. Başka bağlamlarda Avrupa’yı Doğu ile Batı arasında gerçekleşen kültürel etkileşimin bir türevi olarak gören Herder, Türkler, dolaysıyla da İslam söz konusu olunca karşılıklı bir uğraş olan etkileşimden söz etmez. Sözkonusu değerlendirme uyarınca, Avrupa, kendisine uyulması, uyum sağlanması gereken değerler bütünüdür. Avrupa, neyin değer olduğunu, nasıl olunması gerektiğini belirler, Avrupadışı olanlar da bu değerler sistemine uymak zorundadır. Bu bağlamda Avrupa için karşılıklılık değil, tekyanlılık ilkesi geçerlidir.

Değerlendirmenin oryantalist algılamayı somutlaştıran bir diğer yönü, Türklerin tinsel/düşünsel yetersizliği varsayımıdır. Türkler, Herder’e göre, 300 yıldan fazla bir zamandan beri Avrupa’da bulunmalarına karşın, hâlâ Avrupalı olamamış bir toplumdur. Türkleri, Avrupa dışılaştıran, Avrupa’nın onlara bakışı değil, onların Avrupalı olma yeteneğinden yoksun olmalarıdır.

Ayrıca, Türkler, kendileri Avrupalı olamadıkları gibi, düşünmenin ve ilerlemenin merkezi olan Avrupa’nın en güzel halklarını egemenlikleri altına alarak, onların da kültürel-sanatsal birikimlerini ve ilerleme yeteneklerini yok etmişlerdir. Örneğin, Avrupa’nın gözbebeği olan Yunan halkını kendileri gibi barbarlara dönüştürmüşlerdir.

Helen kültür ve sanat birikimini, Avrupa’nın kültürel kimliğinin oluşturucu ögesi olarak değerlendiren “Filhelenizmin kuramcısı” Herder’e göre, felsefenin, sanatın ve her türlü kültür değerinin düşmanı olan Türklerin, Yunan halkını bağımlılaştırması asla kabul edilemez.

Bir halkın başka bir halk tarafından bağımlılaştırılması, elbette kabul edilemez. Ancak, bu ilke, herkes için, örneğin Herder’in ömrünün son demlerinde Mısır’ı bağımlılaştırmaya kalkışan Fransızlar, Hindistan’ı bağımlılaştıran İngilizler için de geçerli olduğu zaman, ahlaki açıdan bir değer taşıyabilir. Salt Türk imparatorluğu için geçerli sayılması, oryantalizmin içkin amaçlarından biri olan “Avrupa sömürgeciliğini meşrulaştırma” girişiminden başka anlam taşımaz.

Herder’in Avrupalılar sözkonusu olduğunda sergilediği kapsayıcı ve içleyici tavır ile Türklere karşı sergilediği dışlayıcı, ötekileştirici ve hatta düşmanlaştırıcı yaklaşım açık bir çelişkidir.

Bunun yanısıra, Avrupa Cumhuriyeti’nin fikir babalarından biri olan Herder’in yukarıda yer alan “Türklerin Avrupa’da ne işi var?” sözleri, bugünlerde “Türkiye’nin Avrupa Birliği içinde yeri yoktur” diyenlerin tavrının da kaynaklarından birini oluşturmaktadır.

Avrupa Birliği bağlamında Avrupalılık kavramının ne denli “göreceli” ve “konjönktürel” bir kavram olduğunu da belirtmeden geçemeyeceğim. Herder, aynı yapıtında örneğin, Macarları, Arnavutları, Romenleri ve Bulgarları “Avrupadışı halklar” olarak değerlendirir.

Arnavutların dışındaki diğer üç ulus bugün Avrupa Birliği üyesidir. Türkiye’nin Avrupalı olmadığı için, Avrupa Birliği içinde yeri olmadığını sürekli ve her fırsatta yineleyen Sarkozy, Merkel ve benzerleri, sanırım, bu durumu bilecek ölçüde tarih bilgisine sahiptirler.

Hegel’in Doğu, Türk ve İslam’a Bakışı ve Oryantalizme Katkıları

Hegel, 19. yüzyılda ülkesi Almanya’da, hatta bütün Avrupa’da da felsefi kuramları ve eğilimleri kalıcı biçimde etkileyen filozofların başında gelir. Felsefesini henüz dizgeleştirme aşamasındayken, 1795’ten sonra romantik felsefe ve edebiyat kuramını oluşturmuş olan Friedrich Hölderlin, Friedrich Schelling ve Friedrich Schlegel ile yoğun bir işbirliğine girmiş, bu süreçte romantik sanat kuramının temel düşünsel savlarının gelişimine katkıda bulunmuştur.

Hegel, Asya/Avrupa, Doğu/Batı, İslam/Hıristiyanlık gibi kavram çiftleri üzerine de dizgesel olarak düşünmeye başlamıştır. Düşünür, “Tarih Felsefesi”¹⁸ adlı yapıtının “Kıtalar” bölümünde yukarıdaki kavramlara ilişkin düşüncelerini kuramsallaştırmıştır. Hegel’in anılan yapıtta öne sürdüğü düşüncelerden bazıları şöyledir: “Mısır, insan tininin Doğu’dan Batı’ya geçiş noktasıdır.”

Afrika, “tarihsiz olan, açılmamış olan, tümüyle doğal tine bağlı olan” yerdir. Bu kıta, “dünya tarihinin eşiğinde bulunur.” Hegel’in tarihsizlik kavramı, bir anlamda yeryüzünde olmamak demektir.

Asya, “yükselişin” kıtasıdır. “Tinin ışığının” ülkesidir. Bununla birlikte “dünya tarihinin yükseldiği” kıtadır. Küçük Asya, “deniz ve Avrupa ile sürekli bağlantı içindedir”; ancak, yine de “Arabistan’a aittir.” Arabistan, “çöldür”, “düzlük yaylasıdır” ve “fanatizmin ülkesidir.”

Hegel’in değerlendirmesi uyarınca, gelişerek kendilerini “tarih düzeyine yükseltemeyen” bu kıtalarda, diyesi, Asya ve Afrika’da yaşayan halklar, “biçimlerini değiştirmeye yönelik güçlü bir güdüye sahiptirler.” Bu halklar, henüz “tarihsel bir içeriğe” sahip değildir. Böyle bir içerik geliştirdikleri zaman, onlardan ancak “tarihin başlangıcı” beklenebilir.

Hegel, Asya’yailişkin görüşlerini şöyle açımlar: Asya’nın coğrafi yapısı, “insanların köksüzleşmesine” yol açmaktadır. Bir başka anlatımla, Asyalıların yerlerini bırakarak, verimli ovalara göçmeleri, “süreksizlik, huzursuzluk ve her zaman kendi topraklarının dışına çıkma güdüsü” geliştirmiştir.

Küçük Asya da merkezî Asya’nın “bütün bu özelliklerini taşır”; ancak, “kendisini sürekli olarak Avrupa ile ilişkilendirir”; çünkü Küçük Asya, bir başka anlatımla Anadolu, “sahip olduğu mükemmel şeyleri kendi içinde tutamaz, Avrupa’ya gönderir.”

Görüleceği gibi, Hegel, Herder’den bir adım ileri giderek, Asyalıların fetihçiliğinin “düşünsel”(!) köklerini ortaya koyar. Küçük Asya’nın, bir başka deyişle, Anadolu’nun Avrupa ile sürekli bir ilişki içinde olduğunu kabul eder. Öte yandan, Türkiye’nin 1960’tan beri sahip olduğu en mükemmel şey olan “işgücünü” başta Hegel’in kendi ülkesi Almanya olmak üzere, Avrupa ülkelerine göndermesi, düşünürün “Anadolu, sahip olduğu mükemmel şeyleri içinde tutamaz, Avrupa’ya gönderir” saptamasını doğrulamaktadır.

Hegel’in Asya’ya ilişkin görüşlerini doğru çözümleyebilmek için, Asya’nın karşıtı olarak kurguladığı Avrupa kavramına da bakmak gerekir.

Hegel’in Avrupa İmgesi

Hegel’e göre, Avrupa’nın başat özellikleri şunlardır: Avrupa, “farklılıklarını/karşıtlıklarını ortadan kaldırarak veya keskinleştirmeden” uyumlaştırarak, “yumuşak bir geçişi” sağlar. Işık veya güneş, gerçi Doğu’dan doğar; ancak, bu “genel ışık, genelde kendisiyle ilişkilenen basit ışıktır.” Dünya tarihi, Doğu’dan Batı’ya doğru gider/gelişir; çünkü Asya “dünya tarihinin başlangıcı, Avrupa sonudur.” Doğal güneş fiziksel olarak Doğu’da(n), diyesi, Asya’da(n) yükselir. Buna karşın, “özbilincin içsel güneşi, Avrupa’da yükselir.” İçi aydınlatan özbilincin güneşi, “daha büyük bir parlaklık” yaratır.

Yukarıdaki saptamalardan da görüleceği üzere, Hegel’e göre, Doğu “doğal durumu” içinde yaşamaktadır. Doğal durum, henüz uygarlaşmanın olmadığı, barbarlık durumudur. Hegel felsefesinde uygarlaşmanın ölçütü, doğal durumdan çıkma ve ondan uzaklaşmadır.

Doğu’ya gelince: Doğu, Hegel’e göre, şu temel özellikleri taşır: Dünya tarihi, “doğal istencin denetimsizliğinin eğitilerek, genele, öznel özgürlüğe doğru gelişmesiyle” oluşur. Dolayısıyla, “öznel özgürlük” tarihsel gelişimin önkoşuludur.

Hegel, bu açıdan Doğu ile Batı arasındaki ilişkiyi, daha doğrusu ilişkisizliği şöyle dile getirir: “Doğu’da tek kişi özgürdür. Yunan-Roma dünyasında birkaç kişi özgürdür. Germen dünyasında herkes özgürdür; çünkü biz insan olduğumuzu biliriz.”

Doğu’da tek kişi özgürdür; ancak, tek kişinin özgürlüğü, başkalarının özgürlüğüyle olanaklıdır. Bu yüzden, başkalarının özgür olmadığı yerde, tek kişi özgür olamaz. Tek kişinin özgürlüğüyse ancak “despotizm” olabilir. Oryantalist söylemin yaygın veya başat savlarından biri olan “Doğu despotizmi” söylemi, Kant’ın başlattığı ve Hegel’in ilerlettiği bu felsefi anlayıştan kaynaklanır.

Hegel, Doğu’ya ilişkin değerlendirmesini sürdürür: Doğu’nun bilincinde “kapsayıcı Tanrı ile tikel birey ayrımlaşmamıştır.” Bireyi birey yapan öznel özgürlük, Doğu’da gelişemez. Dünyanın bu bölgesinde önemsiz varlıklar olan bireyler, “egemenin/hükümdarın etrafında dönerler.” Egemen veya hükümdar, “tözseli ve töresi uygular, buyrukları verir.” Bunun yanısıra, “fantezi ve doğanın bütün zenginliği, tek yöneticide toplanmıştır.” Her şey, “bu tekil güce bağımlıdır; bu tekil güç, sağda solda rastgele dolaşan kaba keyfiliktir.” Bu yüzden, Doğulu, “vahşi sürüler, ülkelere saldırırlar, yakıp yıkarlar veya kendi tözlerine, diyesi, içlerine dalarlar ve bir şey yaratamazlar.”

Oryantalizmin Doğu despotluğu ve saldırganlığı savının felsefi özü bu belirlemede her yönüyle somutlaşmaktadır. Bu Doğulu tözsellik, Hegel’e göre, “çelişkileri içine almadığı ve onları aşamadığı için, zaman ve süre bakımından dağılır.”

Doğulu devletler “değişemedikleri için, birbirine karşı sonsuz bir değişim ve durdurulamaz bir çatışma içine girerler.” Sözkonusu çatışma, bu devletlerin “kısa sürede çöküşüne yol açar.” Değişme ve ona bağlı olarak gelişme olmadığı için, Doğu, “tarihsiz bir tarihe sahiptir”; çünkü Doğu’nun tarihi, “majestelere özgü çöküşün yinelenmesinden ibarettir.”

Hegel’e Göre Yunan Dünyası

Yunan dünyası veya Yunanistan hakkındaki felsefi değerlendirme önemlidir; çünkü Filhelenizm, Avrupa ya da Batı oryantalizminin düşünsel dayanaklarından birini oluşturur. Bu nedenle, Hegel’in konuya ilişkin düşünceleri önem taşımaktadır. Hegel, aynı yapıtında Yunan dünyasını şöyle tanımlar:

“Yunan tasavvurunun en yüksek figürü, Homer’in Truva Savaşları bağlamında yarattığı Aşil’dir.” Nasıl ki insan havada yaşarsa, Yunan dünyası da “Homer’de yaşar.”

“Yazınsal/şiirsel genç Aşil, “Yunan yaşamını açmıştır; gerçek genç olan Büyük İskender ise, Yunan yaşamını sonuna götürmüştür.” Bu iki figürün ikisi de “Asya’ya karşı savaşta/savaşımda ortaya çıkmıştır.” Aşil, “bağımlıdır”; bağımlı olduğu için de “lider/önder olamaz.” Buna karşın, Büyük İskender, Hegel’in nitelemesiyle, “bu en özgür ve en güzel birey(lik)”, Asya’ya karşı öcü sonuçlandırır.” Bir başka anlatımla, Asya’dan Avrupa’nın öcünü alır.

Haçlı Seferleri, Hegel’e göre, “uyanmakta olan Hıristiyan dünyasının Muhammedanizme karşı Truva Savaşı’dır.” Bu belirlemenin anlamı şudur: Nasıl ki Truva Savaşı, Avrupa’nın Asya’ya karşı üstünlüğünü kanıtlamış ve tarihi yazımını bu yönde etkilemişse, Haçlı Seferleri de Avrupalılığın temel dayanağı ve ölçütü olan Hıristiyanlığın İslam’a karşı üstünlüğünü perçinlemiştir.

Hegel’in İslam’a Bakışı ve Oryantalizm

Böylece, Hegel’in Haçlı Seferlerini “Muhammetçilik” veya “Muhammedanizm”e karşı Truva Savaşı olarak adlandırmasıyla İslam’a geçebiliriz. Hegel’in çözümlemesi uyarınca, “Doğu’nun devrimi, her türlü tikelliği ve bağımlılığı paramparça etmiştir ve gönlü/ruhu aydınlatmıştır.” Çünkü “her şeyi soyut teke, öznel bilinci, soyut teke bağımlılaştırmış, bu soyut tekin bilgisi gerçekliğin biricik amacı durumuna getirilmiştir.” Bu durum, “varlığın ilişkisiz ilişkisidir.”

Doğu’nun belirleyici ilkesi, “olumsuzluktur.” Burada tek “olumlu şey, doğal duruma düşme ve tinin uşaklığıdır.” Yukarıda da vurguladığım gibi, doğal duruma düşme, barbarlığa düşme demektir.

Muhammedanizm, “tikelliği yok edip, tinsel genellik yaratmıştır.” Bir başka anlatımla, İslam, bireyi genellik içinde eritip yok etmiştir. “Bu sınırsız ve belirsiz tinsel genellik ve arılık/saflık içinde öznenin tek amacı vardır.” O amaç da söz konusu “genelliği ve arılığı gerçekleştirmektir.

Bu saptamayı şöyle yorumlamak olanaklıdır: Her türlü tikel özelliğini yitiren insan, İslami kültür alanı içinde kendisini veya bireyliğini gerçekleştirmeye çalışmak yerine, içinde eriyip yok olduğu “sınırsız ve belirsiz tinsel genellik”i yeniden üretmek için uğraşır.

Doğu’da veya İslam’da Allah, “olumlu ve sınırlanmış bir amaç taşımaz.” Allah, “kutsanan tektir.” Bu tekin kutsanması, “Muhammedanizmin biricik sonal amacıdır.” Öznenin etkinliği, “bu teki kutsamaktan ibarettir.” Özne veya insan/birey, “dünyayı/dünyasallığı, bu teke bağımlılaştırmayı erekler.” İnsan/özne, “bu tekin nesnesi olduğundan ortaya somut bir şey çıkmaz.” Özne, özne olmak için gerekli olan “kendisi için düşünsel/tinsel özgürleşmeyi” başaramaz.

Buna karşın, Muhammedanizmde özne “canlı ve sonsuzdur.” Özne, “dünyasalın alanına girerek, onu olumsuzlayan etkinliktir.” Muhammedanzim, “katıksız olarak düşüncede vardır.” Doğu’da/Muhammedanizmde “Allah’ın hiçbir resmine, hiçbir tasavvuruna göz yumulmaz.” “Muhammed, peygamberdir; ancak, “insandır ve beşeri zaaflardan kurtulmuş değildir.”

Hegel’in nitelemesiyle, Muhammedanizmde, diyesi, İslam dünyasında “hiçbir şey sağlamlaşamaz”, bir başka anlatımla, hiçbir şey kalıcılaşamaz. “Her şey, etkin ve canlı bir şekilde dünyanın sonsuz genişliğine gider.” Hiçbir şeyin sağlamlaşamaması ve her şeyin sonsuz genişlik içinde eriyip gitmesi sonucu, “tekin”, diyesi, Tanrı’nın kutsanması, “her şeyi bir birine bağlayan biricik bağa dönüşür.” Sözkonusu genişlik içinde, bu erk/iktidar içinde “bütün sınırlar, her türlü ulusal ve sınıfsal ayrım (ortadan) kalkar.” Bu ayrımsızlık sonucu, “hiçbir soy, doğuştan gelen ve mülkten/varlıktan kaynaklanan hiçbir politik hak değer taşımaz. Değer taşıyan tek şey, inanan insandır.”

Yukarıdaki belirleme, bir bakıma kişinin kökenlendiği soy, buna bağlı olarak da doğuştan gelen ayrıcalıklar ve sahip olunan servete bağlı haklar, Hegel’in yaşadığı dönemde Avrupa’da toplumsal ve siyasal ayrımlaşmalara yol açan etmenlerdir. Hıristiyan Avrupa’da sözkonusu nedenlerle ayrımlaşma gerçekleşmesine karşın, İslam dünyasında sayılan etmenler geçerli olmadığı için, herhangi bir ayrımlaşma olmaz. Hegel felsefesinde ayrımlaşma, her türlü gelişmenin önkoşuludur. Ayrımlaşma veya başkalaşma olmaksızın, hiçbir ilerleme gerçekleşemez.

Kişisel ve toplumsal ayrımlaşma, her türlü tikelleşmenin kaynağıdır. Bu açıdan ayrımlaşma ve tikelleşme, hem birbirini gerektiren, hem de birbirine koşut gelişen süreçlerdir. İnsanın bireyleşebilmesi, diğer türdeşlerinden ayrımlaşmasıyla, diyesi, tikel bir varlık durumuna gelmesiyle olanaklıdır. Ayrımlaşarak tikelleşemeyen insanlar, özerk bireylere dönüşemez. Anonim yapının veya kolektifin belirsiz bir üyesi olan insan, hiçbir politik hak isteminde bulunmaz, kolektifin istediği doğrultuda davranır. Böylece, belirsiz bir genelin parçası durumuna gelerek, edilgenleşir ve her türlü dış belirlemeye açık duruma gelir. Bireyleşemeyen insanlar, ayrımsız ve tek’e inancı temel alan, hatta bunu dayatan bir topluluk oluşturur. Bu mutlak inanç, köktencilik tehlikesini veya eğilimini içinde barındırır.

Yalnızca inanan insanın bir değer taşıdığı Muhammedanizm, Hegel’in değerlendirmesi uyarınca, “tikelliğin bedensel duyusunu/algısını bırakmaya” yönelik birtakım yükümlülükleri öne çıkarır. Bu yükümlülüklerin başında gelen “tek’e yalvarmak/ibadet etmek, inanmak, oruç tutmak” gibi etkinlikler, “tikel varlığın”, diyesi, yalnızca yükümlülükleri değil, hakları da olan ve bunları talep eden özerk bireyin yok olmasına yol açar.

Araplardan kaynaklanan Muhammedanizmde “en büyük kazanım, inancı uğruna ölmektir.” Bir başka deyişle, “cihattır.” Arap tini/düşünü “oldukça yalındır.” “Biçimsizlik” burada yurdundadır; çünkü, “çöllerde oluşturulabilecek/biçimlendirilebilecek bir şey yoktur.”

Hegel’e göre, Muhammedanizmin bir başka özelliği “hızlı ve korkunç fetihçilik ve yayılmacılıktır.” Arap fetihçiliği, Muhammed döneminden başlamıştır. Bu “korkunç fetihler”, hem Doğu’ya, hem de Batı’ya yönelmiştir. İspanya üzerinden Fransa’ya uzanan Arap fetihçiliğini 732 yılında Karl Martel, Tours yakınlarında durdurmuştur.

Muhammetçilerde “soyutluk egemendir; çünkü amaçları soyut hizmeti gerçekleştirmektir. Büyük bir coşkuyla bu soyut hizmet için uğraşırlar.” Hegel’in değerlendirmesi uyarınca, “bu büyük coşku, fanatizmdir.” Bir başka anlatımla, soyut bir şey için duyumsanan coşku, “var olan”, “somut olan” her şeyi olumsuzlayan veya yok sayan “soyut bir düşünce” için duyulan coşku, fanatizmdir. Böyle bir coşku, fanatizmden başka bir şey üretmez.

Sözkonusu fanatizmin ortaya çıkış biçimi “yakıp yıkmadır”, “somuta karşı yıkıcı davranmadır. Buna karşın, Hegel’in deyişiyle, “Muhammetçi fanatizm”, aynı zamanda “her türlü yüceliği yaratmaya da yeteneklidir ve bu yücelik her türlü küçük çıkardan arınmıştır. Gönlü yüceliğin ve yiğitliğin bütün erdemleriyle bağlantılıdır.”

Hegel, İslam ve fanatizm konusunu dolaysız olarak bütün Avrupa için belirleyici önem taşıyan Fransız Devrimi ile ilişkilendirir ve şu belirlemeyi yapar: Robespierre için geçerli olan “özgürlük ve terör” ilkesi, Muhammetçilikte “din ve terör” ilkesine dönüşmüştür.

Hegel’in Fransız Devrimi’nin önderlerinin “özgürlük ve terör”, bir başka anlatımla, “özgürlük eşittir terör” anlayışını örnekseme yöntemiyle İslam ile ilişkilendirmesi, “İslam eşittir terör” önyargısının yaygınlaşması ve pekişmesine kuşkusuz kalıcı katkı yapmıştır. Bu filozofun savı uyarınca temel ilkesi veya özü soyutluk olan Muhammetçilik, bu özelliğinden ötürü, gerçek yaşamdan kopuktur; çünkü “gerçek yaşam somuttur ve tikel amaçlar doğurur.” Yaşam, “fetihler, egemenlik/efendilik ve zenginlik” gibi somut şeyler getirir.

Öte yandan, bu gibi şeylerin tümü pek önemli değildir; “kum üzerine yazılmıştır; bugün vardır, yarın yoktur.” Muhammetçiler ise, “bütün bunlara karşı ilgisizdir ve vahşi bir başıboşluk içinde devinir.” Muhammetçilik, “yayılma sürecinde birçok imparatorluk ve hanedanlık kurmuştur.” Bu bitimsiz denizde “sürekli ileri gidilir.” “Biçim kazanacak sağlam/kalıcı bir şey yoktur.” Her şey “yalın ve karışıktır.”

Tekil bireylere dayanan bu imparatorluklar, o bireyler yok olunca “soysuzlaşmıştır.” Ancak, “denizin kendi içine çekilmesi sırasındaki dalga gibi, soylu bir ruhun sabitleştiği yerde, o kişi öyle bir özgürlük içinde ortaya çıkar ki, ondan daha soylu, daha gönlü yüce, daha yiğit ve daha özverili bir şey olamaz.” Bireyi tümüyle saran “tikel” ve “belirli”, o özgür ve soylu ruhu da sarar.

Hegel, Avrupalılar ile Müslümanlar arasındaki ayrımı şöyle anlatır: “Avrupalılar bir dizi/yığın ilişkiye sahip olmalarına ve bu ilişkilerin bir toplamı olmalarına karşın, Muhammedanizmde sadece ‘budur’; hem de süperlatifteki ‘budur’: En üst düzeyde acımasız, hileci, gözüpek, gönlü yüce.”

Bunun bir sonucu veya türevi olarak, Hegel’in söyleşiyle, Muhammetçilerde “aşk/sevgi sözkonusuysa, en içten aşk/sevgi olur.” Örneğin, kölesini seven efendi, “her türlü görkemi, gücü ve onuru sevdiği kişinin ayakları altına sererek, sevdiği kişiyi yüceltir; bu sırada tahtını ve tacını unutur.” Bunun yanısıra, aynı efendi “kölesini acımasızca feda da eder.”

Bu merhametsiz ve hiçbir şey gözetmeyen “içsellik/içtenlik”, kendisini “Arapların ve Sarasenlerin edebiyatlarında” da gösterir. “Bu kor ateş, fantezinin tam özgürlüğüdür.” Her şeyden bağımsızlaşan fantezi, yalnızca “nesnesinin ve bu duyumsamanın yaşamı durumuna gelir. Hiçbir özlemi ve özgürlüğü kendisine saklamaz.” Bu nedenle, coşku, “asla büyük işler başaramamıştır.”

Kişiler, “yüksek olana” çeşitli şekillerde hayranlık duyabilirler; ancak, “bir halkın bağımsızlığı için duyduğu coşkunun belli bir ereği” olması gerekir. Bununla birlikte, “Muhammetçi Doğu’nun coşkusu soyuttur, soyut olduğu için de her şeyi kapsayıcı, hiçbir şeyin durduramadığı ve kendisini hiçbir şeyle sınırlamayan, hiçbir şey gereksinmeyen bir coşkudur.”

Hegel, bir gerçeğin altını çizer. O gerçek, Hegel’in sözleriyle, şudur: Araplar, yaptıkları fetih hızıyla, “bilim ve sanatı” da geliştirmişlerdir. Bu fetihçiler, “önce bilim ve sanatı yıkmıştır.” Örneğin, Halife Ömer’in “mükemmel İskenderiye kütüphanesini yok ettiği söylenir.” Ömer’e göre, diye yazar Hegel, “kitaplar ya Kuran’da olan şeyi içerir ya da içerikleri başkadır. Her iki durumda da kitaplar gereksizdir.” Öte yandan, yıkım döneminden kısa süre sonra Araplar “bilimleri ve sanatları yükseltmiş ve her yere yaymıştır.” Sanatın her alanında, örneğin, “anlatı sanatında da görkemli” ilerlemeler olmuştur.

İlk başlarda halifeler, “yalınlıklarını ve mütevazılıklarını” korumuşlar, “varlık ve iyi eğitim görmüş olma nedeniyle, insanlar arasında ayrım yapmamışlardır.” Bu bağlamda halife “en sıradan Saraseni ve en küçük kadını bile kendisine eşit saymıştır.”

Hegel’in kanısınca, “merhametsiz naiflik, eğitim gerektirmez ve herkes düşünsel özgürlüğü yoluyla kendisiyle eşit olanlara karşı nasıl davranıyorsa, efendisine karşı da öyle davranır.”

Halifelerin imparatorluğu varlığını uzun süre sürdürememiştir; çünkü, “genellik zemini üzerinde hiçbir şey sağlam/kalıcı değildir.” Bu yüzden Arap imparatorluğu, “köleler ve oralara yeni akın eden Selçuklar ve Moğollarca” devrilmiştir.

En sonunda Osmanlılar, Arap imparatorluğu üzerinde “sağlam bir hükümranlık kurmayı başarmıştır.” Bunun nedeni, Hegel’e göre, Osmanlı yönetiminin “Yeniçerilerde sağlam bir odak noktası” oluşturmasıdır.

Hegel, fanatizm sonrası durumu şöyle açıklar: “Fanatizm yatıştıktan sonra, geriye gönüllerde yer eden hiçbir töresel ilke kalmamıştır.”

Avrupa kahramanlığı, “kendisini Sarasenlerle savaşım içinde en güzel, en soylu şövalyelik olarak ülküselleştirdi”.

Bilim ve özellikle felsefenin bilgileri, Araplardan “Avrupa’ya geçti.” Almanlar, “Doğu’da soylu bir edebiyat ve özgür bir fanteziyi ateşlediler.” Goethe bu kapsamda Doğu’ya yöneldi ve “Divan’ında pırlanta dizisini” andıran şiirler yazdı. Bu şiirler, “içsellik ve bahtiyarlık bakımından her türlü fanteziyi aşmıştır.”

Ancak, coşku zamanla yok olunca, “Doğu, büyük sefilliğe batmıştır. Burada en iğrenç tutkular öne çıkmıştır.” Hegel, bu “en iğrenç tutkular” anlatımını Muhammetçiliğe içkin olan “duyusal/tensel haz” anlayışına bağlar. Sözkonusu tensel/duyusal haz, “cennette ödül olarak gösterildiği için, fanatizmin yerini almıştır.”

Hegel’in İslam’a ilişkin sonal değerlendirimi şöyledir: “Şimdilerde Asya ve Afrika’ya geri kovulan ve Hıristiyan güçlerin kıskançlığından ötürü, yalnızca Avrupa’nın bir köşesinde kendisine göz yumulan İslam, artık dünya tarihinin zemininden çıkıp yok olmuştur ve Doğu rahatlığına ve sükûnetine geri dönmüştür.”

Hegel, Sanat Felsefesinde Oryantalizmi de Estetikleştirmiştir

Yukarıda ayrıntılı irdelendiği üzere, Hegel’in yaklaşımı uyarınca, Doğu’da soyut tek egemendir. Bu soyut tek, her yeri ve her şeyi kapsayan ve belirleyen “soyut” Tanrı’dır. Bu yüzden, öznel ve tinsel özgürlük ilkesi, bir başka deyişle özerk ve özgür birey, Doğu’da “kendi soyut ve hakiki somut biçimi içinde gerçekliğe” ulaşamaz. Dolayısıyla, İslami Doğu, öznel tinsel özgürlük ilkesinin gelişmesine ve yetkinleşmesine elverişli bir yaşam dünyası değildir.

Bundan ötürü, tekil öznelerin tinsel özgürlüğe ulaşamadığı Doğu dünyasında derin düşünsel içerikli ve yetkin biçimli sanat yapıtları yaratılamaz.

Sanatı gelişim veya gelişmişlik düzeyine göre, simgesel sanat (Doğu dünyası), klasik sanat (antik Yunan dünyası) ve romantik sanat (Orta Çağdan itibaren Hıristiyan Batı dünyası) ayıran Hegel “Estetik Üzerine Dersler I”de simgesel sanatı irdelemiştir. Düşünürün bu yapıtında geliştirdiği sanat kuramına göre, saf anlamlara ve bunlara uygun betimleme biçimine karşı direnen simgesel sanatta “hakiki sanata karşı direnen içerik ile benzeşik olmayan biçim arasında bir savaşım” sözkonusudur.¹⁹ Simgesel sanatta içerik ve biçim, “bir özdeşlikte birleşmelerine karşın, ne birbirleriyle, ne de hakiki sanatla uyuşurlar.” Bu nedenle, Hegel’in nitelemesiyle, Doğu’ya özgü olan simgesel sanat, “bütünüyle anlam ile biçimin uygunluğunun çekişmesi” olarak görülebilir. Anlam veya içerik ile biçim uygunlaşmadığı sürece, yetkin sanat yapıtı da yaratılamaz.

İçerik ile biçim arasındaki bu çelişki, simgesel sanatın bütün aşamalarına ve tarzlarına içkindir. Doğu’nun simgesel sanat tarzında zorla birliğe sokulmuş içerik ile biçimin “uygunsuzluğu”ndan doğan çelişki ya da savaşım, ne kuşattığı içeriği ne de gerçek biçimi kavrayamadığı ve bunların “ayrımından değil, özdeşliğinden hareket ettiği için, bir başına sanat bilinci” olamaz. Her biri ayrı ve bağımsız birer etmen olan içerik ile biçimi uyumlulaştıramayan Doğu, “sanat bilinci” de geliştirmez.

Hegel, felsefesinde “ayrımlaşma” her türlü gelişmenin kaynağıdır. Düşünüre göre, Doğu’ya özgü olan simgesel sanatta “tinsel/düşünsel anlam ile doğal biçim henüz ayrımlaşmamıştır.” Doğu sanatı, “fantastik öğeler ve karışıklıklar” ile doludur. Bu nedenle, bu sanat türünde “hakiki güzelliği yansıtan sanat yapıtlarına değil, yalnızca uydurmalara, inanılmaz şeylere ve mucizelere rastlanır.”

Simgesel sanat, “henüz anlamları bir başlarına, her dışsallıktan ‘bağımsız’ olarak kavramaya ulaşamamıştır.” Simgesel sanat ürünleri veya oluşturuları, Hegel’in nitelemesi uyarınca, “henüz tine gerçekten uygun olan biçimlere sahip değildir”; çünkü Doğu tini “henüz açık ve özgüleşmiş bir tin değildir.” Tinin ilk “çöküşünün” gerçekleştiği bu aşamanın “somut görülerini irdeleyebilmek için”, Hegel’in savlaması uyarınca, Doğu’dan çıkıp tinin özerk ve özgür olduğu Batı’ya doğru ilerlemek gerekir.

Hegel, “Estetik Üzerine Dersler I”de yer alan “Yüceliğin Semboliği” başlığı altında “Muhammedanizmin” geliştirdiği tasavvuf sanatını ele alır. Düşünüre göre, bu kapsamda “töz, bütün tikelliklerden kurtulmuş bir tümel yaratıcı ve canlandırıcı ruh olarak bütün görüngülere içkin tek bir şey” olarak anlaşılır. Söz konusu töz, bu “içkinlik içinde özne tarafından olumlu bir şey olarak görülür ve sevgiyle derinleşilerek, nesnelerin içinde olan tözsellik kavranır ve betimlenir.” Bu yaklaşım, “yüce panteizm sanatını” oluşturur.

Sanatta panteizm/tümtanrıcılık ya da sanatsal panteizm, Hegel’e göre, başlangıç noktası açısından Hindistan’da; “en parlak ve en iyi biçimlenmiş olarak Muhammedanizm ve onun geliştirdiği tasavvuf sanatında” ve “daha da derinleşmiş ve öznel bir tarzda Hıristiyan tasavvufunun bazı görüngülerinde” ortaya çıkar.

Ayrıca, düşünürün tümtanrıcı (panteist) sanat anlayışı çerçevesinde yaptığı sıradüzen (hiyerarşi) de ilgi çekicidir. Buna göre, gelişmişlik düzeylerine göre, Budizm, İslam ve Hıristiyanlık, tümtanrıcılığın sanata yansıma yoğunluğu bakımından hiyerarşik bir sıralama oluşturmaktadır.

Bu sıralamaya göre, Budizm, en az gelişmişliği, İslam orta düzeyde gelişmişliği, Hıristiyanlık ise, en üst gelişmişliği ve uygarlaşmışlığı anlatır. Bu sıralama, Batı’da uygarlaşma ya da gelişme düzeyinin Doğu’dan Batı’ya doğru yükseldiği yolundaki yerleşik anlayışı da yansıtır.

Bu tümtanrıcı sanat, Hegel’in kanısınca, “kısmen Hint, kısmen de daha sonra Muhammedanist İranlı şairlerin özgürlüğü ve gizemciliğinde/mistiğinde görülür ve düşüncenin ve ruhun/gönlün derinleşmiş içselliğinde Hıristiyan Batı'da rastlanılır.” Bu saptamadan da görüleceği gibi, Hegel’in kuramında Doğu’yu nitelendiren özellik “sığlık”; Batı’yı nitelendiren özellik ise “içsel derinlik”tir.

Hegel’e göre, her şeyi Tanrı’nın yeryüzündeki görüntüsü, “tanrısal olan ile nesnesel olanın mutlak birliği düşüncesi” olarak gören “panteizm”, “Doğu’ya özgüdür.” Tanrısal olan “bütün tekliklerde ve tikelliklerde kendisini gösterir.” Ancak teklikler ve tikellikler, “tanrısal olanda” ortaya çıkamazlar; çünkü her tek olan bu “tek”te değil, “tek olan” bütün tekliklerdedir. Tek olan nasılsa, örneğin, yaşam nasılsa, ölüm de öyledir. Her biri bir teklik olan yaşam, güneş, deniz “tanrısal olanı”, “tek olanı” oluşturamazlar; ancak, tanrısal olan onları oluşturur.

Böyle bir görüş biçimi ya da öğreti, Hegel’in savı uyarınca, “sanatsal olarak kendisini sadece anlatı sanatında”, diyesi, edebiyatta anlatır. Bu nedenle, panteizmin başat olduğu yerlerde “güzel sanatlar yoktur.” Yalnızca anlatı sanatı vardır.

Düşünürün bu savı, açık biçimde oryantalist bir öz taşır. Öte yandan, İslam sanatının güncel durumu göz önüne alındığında, Hegel’in İslam’ın her yeri ve her şeyi belirleyen “saltık teke” dayanan Tanrı anlayışının, bu saltık tek dışında teklerin, diyesi, insanların özerkleşmesini ve özgür bireyler olarak varlıklarını biçimlendirmelerini sınırlandırdığı savı, üzerinde ciddi olarak durmayı hak etmektedir.

Bu sınırlayıcılık nedeniyle, her bakımdan özgür ve özerk tekliklerin varlığını ve etkenliğini gerektiren sanatsal yaratım kaçınılmaz olarak zorlaşmıştır. Ancak Anadolu’da yaratım ve yorum özgürlüğü uğruna verilen savaşımların bir türevi olarak sanatı sınırlayıcı bu anlayış belirgin ölçüde değişime uğramış ve bunun sonucu olarak da sanatsal yaratım alanları ve olanakları genişlemiştir.

Sanatçı bireyliğinin gelişmesini zorlaştıran bu anlayışı değiştirmeye yönelik düşünsel ve edimsel uğraşlar ve etkinlikler, görece olarak tarihin her döneminde olmuştur. Bu tür uğraşlar, son yüzyıllarda daha da yoğunlaşmaya ve yerleşmeye başlamıştır.

Hegel’in panteist anlayışın yazına/şiire yansıma biçimi için verdiği ikinci örnek, “İslam” şiiridir. Doğu panteizmi/tümtanrıcılığı, düşünürün adlandırmasıyla “Muhammedanizmde özellikle İranlılar tarafından her yönüyle geliştirilmiştir.” Bu nedenle, Hintlilere göre, İslam panteizmi, “daha yüksek ve öznel açıdan daha özgür bir tarzda” İranlılar arasında yaygındır. İslam panteizminde şair, “her şeyde tanrısalı görmeyi özler ve gerçekten de görür.” Şair, öztikelliğini terk ettiği takdirde, “tanrısalın içkinliğini daha genişlemiş ve kurtarılmış olarak kendi içselinde kavrar.” Bu kavrayış, Doğululara özgü olan “neşeli içselliğin, özgür mutluluğun, kabarık ilahiliğin” kaynağıdır.

Kendi tikelliğinden kopan Doğulu, “ebedi” ve “mutlak” olana dalıp gider ve “her şeyde tanrısalın imgesini ve varlığını/şimdiliğini tanır ve duyumsar.” Böyle bir özünü tanrısal ile biretme, bir başka deyişle, özdeşleştirme ve Tanrı’da kutsanmış baygın yaşam, gizemcilik ya da Tasavvuf olarak nitelendirilebilir. Bu bakımdan Hegel, Mevlana’yı “övgüyle” anar.

Doğu’da insanın kendisini sınırsız bir biçimde verdiği ve özdeşleştirdiği Tanrı sevgisi başattır. Doğulu, Tanrı’yı “dünyanın her yanında görür; her şeyi O’nunla ilişkilendirir; O’na bağlar.” Doğu’da “en iyi şeyler, en yetkin biçimlendirmeler, sadece Tanrı’nın süsü olarak kullanılır; ‘tek’in görkemine ve yüceltilmesine hizmet eder.”

Bunun yanısıra, Hegel’in anlatımı uyarınca, panteizmde şu ilke geçerlidir: “Tanrısal, bütün nesnelere içkindir. Dünyasal, doğal ve insansal varoluşu, kendi özerk yetkinliğine yükseltir.” Doğa görüngülerinde, insansal ilişkilerde düşünselin varlığı, bu şeyleri canlandırdığı ve düşünselleştirdiği gibi, “şairin şiirleştirdiği şeylere yönelik ruhunun ve öznel duyumsayışının ilişkisini” de belirler.

Bu ruhlandırılmış yetkinlikle dolu olarak gönül/ruh, “kendi içinde dingindir, bağımsızdır, özgürdür, özerktir ve geniş ve büyüktür.” Kendisiyle böyle bir “göstergesel özdeşlik içindeki gönül kendisini imgelemler ve yaşayarak aynı dingin birliğe, şeylerin ruhunun içine girer.Doğanın şeyleriyle, görkemiyle, sevgiliyle, sakiyle, kısacası, övgüye ve sevgiye değer ne varsa, onlarla karışarak sevecen içselliğe doğru büyür/evrilir.”

Hegel’in Doğu karşıtlığı ya da Avrupamerkezciliği iyice kabarır ve düşünür şu değerlendirmeyi yapmaktan kendisini alıkoyamaz: “Böyle basık, bulanık bir içsellik kendisini özellikle barbar toplulukların halk şiirlerinde gösterir. Buna karşın, özgür mutlu bir içsellik, Doğululara, özellikle de açık ve neşeli olarak bütün benliklerini Tanrı’ya ve değen her şeye veren Farslara özgüdür.”

İranlılar, “bu verişte özgür tözselliklerini korurlar ve kendilerini kuşatan dünyaya karşı da gösterirler.” Doğulular, başta da İranlılar, “tutkunun ateşinde en geniş ötedünya mutluluğu ve duygunun coşkunluğunu yaşarlar.” Ayrıca, “parlak ve görkemli imgelerin, sürekli sevinç çığlığının, güzelliğin ve mutluluğun bitimsiz zenginliğinde” bu duygularda kendilerini açığa vururlar. (Hegel’in yargılaması böyle.)

Yazgıcılık, Hegel’in değerlendirmesi uyarınca, Doğu’ya özgü düşünüş tarzının belirgin yönlerinden biridir. Düşünür bu bağlamda şu saptamayı yapar: Yazgıcılık/kadercilik nedeniyle, Doğulu “acı çektiğinde ve mutsuz olduğunda, bunları değiştirilemez yazgının bir sonucu olarak algılar.” Bu nedenle de böyle durumlarda “eziklik, alınganlık ve bıktırıcı bir keder duyumsamaksızın, kendinden emin biçimde davranır.”

Örneğin, Hegel’in saptamasına göre, Hafız’ın şiirlerinde “sevgiliye, sakiye ilişkin yeterince yakınma ve feryat vardır. Bu şair, acıda da mutluluktaki aldırışsız tavrını korur.”

Hegel’in Hafız’dan aldığı bir dörtlükteki “Mumu, acıda yak tüket” dizesi, düşünürü derinden etkilemiş olmalı ki, Hegel şöyle bir yorum getirir: “Mum, gülmeyi ve ağlamayı öğretir; aynı anda sıcak gözyaşları içinde eriyip gitse de ateşin neşeli parlaklığını güler; yanıp gitmesinde etrafa neşeli parlaklık yayar.” Bu yorumun sonuna düşünürün eklediği şu değerlendirme ilgi çekicidir: “Bu aynı zamanda Doğu şiirinin genel karakteridir.”

İranlılar, Hegel’e göre, “çiçekler ve değerli taşlara, özellikle de gül ve bülbüle ilişkin özgün imgelere sahiptir. Genellikle bülbülü gülün yavuklusu olarak betimlerler.” Gülün “ruhlandırılması ve bülbülün aşkına, Hafız’da da sıkça rastlanır.”

Hafız’dan “gül, sen güzelliğin sultanısın, bülbülün aşkından dolayı gururlanma” dizelerini aktaran Hegel, şu değerlendirmeyi yapar: “Hafız, kendi gönlünün bülbülünden söz etmektedir. Biz kendi şiirlerimizde gülden, bülbülden, şaraptan söz edince, bu tümüyle başka bir anlamda, düz anlamdadır (nesir anlamındadır); biz, gülü süs olarak kullanırız; bülbülü işitiriz ve onun duygularını paylaşırız; şarabı içeriz ve ona dert giderici deriz. İranlılarda ise, gül, imge, salt süs ya da simge değildir. Gül, şaire canlı görünür; seven yavuklu olarak görünür ve şair, tiniyle gülün ruhunun derinliklerine girer.”

Hegel, burada bir başlam açarak, Doğu bilimci Joseph von Hammer-Purgstall²⁰ tarafından Almancaya çevrilen şiirlerin de “parlak bir panteizmin aynı karakterini taşıdığını” dile getirir.

Hegel’in değerlendirmesi uyarınca, Goethe de “ömrünün son demlerinde Doğu’nun soluğuna, aldırışsız neşesine kendisini kaptırmıştır. Kanın şiirsel ateşinde ölçülemez ruhani mutlulukla duygunun özgürlüğüne yönelmiştir. Bu özgürlük, polemikte/söz dalaşında bile en güzel aldırışsızlığı yitirmemiştir.”

Goethe’nin kültürlerarası bir şiir ve düşünce gezisi yaptığı ünlü yapıtı “Batı-Doğu Divanı”nında yer alan şiirler, Hegel’in yorumu uyarınca, “özgürce kendini veren duyumsayıştan doğmuştur.” Böyle şiirler yazabilmek için, “en büyük genişlik, bütün akıntılarda özgüvenli duyumsama, gönlün derinliği ve gençliği” gereklidir.

Hegel’in “özgürce kendini veren duyumsayıştan doğan şiirler toplamı” olarak değerlendirdiği “Batı-Doğu Divanı”nı ve Goethe’nin Doğu, İslam ve Türk’e bakışını yukarıda ayrıntılı ele almıştım.

Hegel’in Doğu panteizmi ve şiirine ilişkin değerlendirmelerinde dikkat çekici yön, Doğu’yu “barbarlık”, Batı’yı “uygarlık” ile özdeşleştirmesidir. Bu uygarlık anlayışının olağan bir türevi olarak Doğu’dan Batı’ya doğru gidildikçe barbarlık azalmakta, uygarlık güçlenmektedir. Bunun tersi de doğrudur: Batı’dan Doğu’ya doğru uygarlık azalmakta, barbarlık çoğalmaktadır.

Marx ve Oryantalizm

Bu şematik ve eleştirisiz uygarlık anlayışı, kısmen Karl Marx’ta da vardır.²¹ Marx, “Hindistan’da İngiliz Egemenliğinin Olası Sonuçları” (08 Ağustos 1853, New York Daily Tribune) adlı yazısında Hegel’in geliştirdiği “Doğu’nun tarihsizliği” savını olumlayarak ele alır. Marx’ın Osmanlı Devletini Avrupa Türkiye’si, Asya Türkiye’si ve Afrika Türkiye’si diye üç öbekte irdelemesi, bu şematik yaklaşımın bir sonucudur.

Marx, anılan yazısında savladığına göre, Hindistan tarihi, “değişmeyen, dirençsiz bir toplumun edilgen bir temel üzerinde kendi imparatorluklarını kuran ve birbirini izleyen müdahalecilerin tarihinden başka bir şey değildir.” Marx’ın bu saptaması uyarınca, tarih, “değişim”, “etkenlik” ve “direniş” ile olanaklıdır. Tarihin veya tarihsel sürekliliğin oluşabilmesi için, ilkin dış etkilere karşı “direnç göstermek”, “karşı koymak” gerekir. Öz ve özgün öge, ancak direniş ile korunabilir, karşı koyma bilinci ile süreklilik kazanabilir. Tarihi yaratan ikinci etmen ise, “değişim”dir. Değişmeyen, aynı kalan bir toplum, varlığını zamana yayamaz, tarih yaratamaz, tarihsel süreklilik içinde var olamaz. Böyle bir toplum, ilerleme de gerçekleştiremez. Değişme ve tarih, karşılıklı olarak birbirini gerektiren ve koşullayan iki kavramdır.

Marx’ın sözkonusu yazısında öne sürdüğüne göre, İngiltere, Hindistan’da “biri yıkıcı, biri de yapıcı/yenileştirici olmak üzere, ikili bir görevi yerine getirmek zorundadır. Yıkıcı görev, “Asya’ya özgü eski toplum düzenini yıkmaktır.” Yapıcı/yenileştirici görevse, “Asya’da Batı/Avrupa toplum düzeninin temellerini yaratmaktır.” Marx’ın İngiltere’nin yerine getireceğini varsaydığı “yıkıcı” işlev, görüleceği gibi, “Asya’ya özgülüğü”, dolaysıyla da “eskiliği” ortadan kaldırmaktır. Batı’nın oryantalist bakışının ögelerinden biri olan “Avrupa’yı ilerleme/yenileşme ile Asya’yı gerileme/eskileşme” ile özdeşleştirme anlayışı, Marx’ın çözümlemesinde de somut olarak görülmektedir.

Marx’ın bireysel toplumsal bilincini belirleyen ve yüzyılların yazınsal, felsefi, tarihsel ve sanatsal yazılı ürünlerinden süzülüp gelen kolektif anlayış veya kurguya göre, Asya, eğitimsizlik, bilgisizlik, tembellik, özdenetimsizlik, kararsızlık, edilgenlik, istençsizlik, tensellik (şehvet düşkünlüğü) ve bunların toplamı anlamında barbarlık gibi özellikler ile özdeşleştirilmiştir. Avrupa ise, bu sayılan olumsuz özelliklerin karşıtlarının toplamı olarak kurgulanmıştır.

Marx, söz konusu yazısında öncelikle Batı uygarlığının üstünlüğü varsayımına dayanan Avrupamerkezci, hatta sömürgeci anlayışı yansıtan yaklaşımını şöyle belirginleştirir. “Birbiri ardına Hindistan’a saldıran Araplar, Türkler, Tatarlar ve Moğollar, kısa sürede Hintlileştirilmişlerdir; çünkü tarihini değiştirilemez bir yasası uyarınca, barbar istilacılar, kendilerine tabi/bağımlı kıldıkları daha üst(ün) uygarlığınca eritilirler. İngiliz istilacılar, daha üst bir gelişim aşamasında bulunduklarından, Hindu uygarlığı onlara ulaşmadı. İngiliz istilacılar, yerli kamu düzenini parçalamak, yerli el sanatlarını köksüzleştirmek suretiyle, Hindu uygarlığını yıktılar; yerli toplum düzeninde büyük ve yüce olarak ne varsa, onu yerle bir ettiler.”

Marx’ın yukarıdaki belirlemeleri, Batı’nın kendi oluşturusu/kurgusu olan oryantalizmin düşünsel-tarihsel dayanaklarından birçoğunu içermektedir. Düşünüre göre, Araplar, Türkler, Tatarlar ve Moğollar gibi Müslüman ve Doğulu halklar, “barbar istilacılardır.” Bu halkların uygarlaşma düzeyi Hintlilerin uygarlaşma düzeyinden düşük olduğundan, Hint uygarlığı bunları kendi içinde eritmeyi başarmıştır. İngilizler ise, Hintlilerden daha fazla “uygarlaşmış” istilacılar olduklarından, Hintliler, tarihsel yasa gereği, İngilizlere benzemeye çalışmak zorunda kalmışlardır.

Burada Marx’a haksızlık etmemek için, Marx’ın İngilizlerin kendi sömürge düzenlerini kurmak için Hindistan’daki yerli toplum düzenini yıktıklarını vurguladığını da belirtmek gerekir. Marx, aynı yazısında Avrupa burjuvazini kendi sömürü düzenini meşrulaştırmak amacıyla her türlü yalana ve ikiyüzlülüğe başvurmakla eleştirmiştir.

Marx, Friedrich Engels’e yazdığı bir mektupta (03 Haziran 1853) Asya’nın geriliğinin ve değişmemesinin temel nedenini, “Doğu’da özel mülkiyetin bulunmamasına” bağlar. Doğu’da “devletin ve toprağın biricik sahibi hükümdardır.” Bu nedenle, hükümdarın yaşadığı kent, örneğin, Delhi veya Agra, salt askerlerin yaşadığı bir kent görünümündedir. Böyle bir ortamda ve ilişkiler ağı içinde yaşayan askerler ve halk, bir savaş durumunda doğal olarak hükümdarı izler.

Marx, anılan yerde Bernier adlı bir Fransız’a göndermede bulunarak, şu saptamayı yapar: “Türkiye, İran ve Hindistan’dan söz eden Bernier, haklı olarak Doğu’daki her türlü görüngünün temel biçimini, özel mülkiyetin olmamasında bulur. Bu, gerçek anahtardır; Doğu gökyüzünün de gerçek anahtarıdır.”

Friedrich Engels de Marx’ın bu mektubuna yazdığı yanıt mektubunda (06 Haziran 1853) “toprak mülkiyetinin bulunmaması, gerçekten de bütün Doğu’nun anahtarıdır” belirlemesini yineler. Engels, toprak mülkiyetinin bulunmamasının başlıca nedenini, iklim gibi doğal koşullarda görür.

Bu bağlamda hem Marx’ın, hem de Engels’in “Doğu Sorunu” bağlamında sıkça “Doğu pisliği”nden söz ettiklerini de vurgulamak isterim.

Bununla birlikte, Marx’ın Hindistan örneğinde dile getirdiği Avrupa sömürgeciliği hakkındaki görüşlerini belli ölçülerde değiştirdiği bilinmektedir. Marx, hastalığı nedeniyle Cezayir’e gitmesinden (1882) dolayı, İslami Doğu’yu ölümünden yaklaşık bir yıl önce bizzat yaşantılama ve deneyimleme olanağı bulmuştur. Toplu yapıtlara bakıldığında Marx’ın Doğu’ya ilişkin yazılarının hemen tümünün mektuplar ve gazete yazılarından oluştuğu, derinlemesine felsefi bir çözümlemesinin bulunmadığı görülür.

Bu yazıların çoğunda Marx’ın Hegel’in “Tarih Felsefesi Üzerine Dersler”inden üstlendiği “Doğu’da devinim ve gelişme yoktur. Bundan ötürü de Doğu tarih yaratamaz” ve “Doğu despotizmi, her türlü gelişmeyi engeller” gibi önyargıların izleri görülmektedir.

Stefan Kalmring/Andreas Nowak, “Marx’ın Afrika’ya Bakışı”²² adlı yazılarında 1880’den sonra yine mektup ve yazışma düzeyinde olmakla birlikte daha önce savunduğu “Avrupamerkezci” görüşlerden uzaklaştığını belirtir.

Anılan araştırmacılara göre, Marx, Vera Sassulitsch’e yazdığı mektuplarda ve bir Rus dergisinde Michajloviç ile yürüttüğü tartışma yazılarında “Avrupamerkezci perspektiften” kopmuştur. Marx, sözkonusu kopuşu, “Batı Avrupa gerçekliğinin çözümlemesinden kazanılan ulamlar (kategoriler) ve hipotezler, başka toplumsal gerçekliğe aktarılamaz” sözleriyle dile getirmiştir. Düşünür ayrıca, “farklı bir toplumsal ortamda olagelen vurucu bir örneksemeye (analojiye) ilişkin olaylar, tümüyle farklı olaylara yol açar. Bu gelişmelerden her biri bir başına ele alınır ve birbiriyle karşılaştırılırsa, ilgili görüngüye ilişkin anahtar kolay bulunur; ancak, en büyük avantajı tarihüstü olmak olan genel tarih felsefesi hakkındaki bir kuramın evrensel anahtarıyla buna ulaşılamaz” belirlemesini yapmıştır. Marx, bu son belirlemeyle Hegel’in tarih felsefesi kuramından uzaklaştığını açıkça ortaya koymuştur.

Sonuç olarak şu belirleme yapılabilir: Oryantalizm, Batı edebiyatı ve felsefesinin belirgin kaynaklarından biridir ve bu niteliğiyle büyük ölçüde felsefileştirilmiştir.

Prof. Dr. Onur Bilge KULA
Edebiyat Fakültesi
Hacettepe Üniversitesi

Kaynakça

1 Edward SAİD: “Orientalismus- Oryantalizm”, Ullstein Materialien, Farnkfurt am Main, 1981. Said’in “oryantalizm” hakkındaki görüşlerini irdelerken aynı adlı yapıtın bu Almanca çevirisini temel aldım.

2 Bu bağlamda bütün 16. yüzyıl boyunca Almanca olarak yaklaşık 10.000 adet “Newe Zeitung” (Yeni Haber) adlı bir gazetenin yayımlanmış olduğunu belirtmek gerekir. İlki 1502’de yayımlanan bu gazetelerin başlıca konusu, Türklerin Avrupa içlerine doğru ilerlemesi ve bunu durdurmaya yönelik önlemlerdir. Asıl amacı Osmanlı/Türk ilerlemesini durdurmak için, Avrupa Hıristiyanlığının birliğini sağlamak olan bu gazeteler, kiliselerde, pazar yerlerinde ve halkın yoğun olarak bulunduğu ortak alanlarda sesli olarak okunmuştur. Böylece, söz konusu gazeteler, Türklerin şahsında İslam’ın ötekileştirilmesi, hatta düşmanlaştırılması açısından Almanya’nın hatta Avrupa’nın kolektif belleğini güdümlemiştir.
3 Victor Hugo’nun Voltaire’in ölümünün yüzüncü yılı nedeniyle, 30 Mayıs 1878’de verdiği “SÖYLEV”, (içinde): Voltaire: “Kandid Ya Da İyimserlik”, (Çeviren: Server Tanilli), Cem Yayınları, İstanbul, 1994, s. 253-265
4 Voltaire, “Kandid Ya Da İyimserlik”, (Çeviren: Server Tanilli), Cem Yayınları, İstanbul, 1994. Alıntılar ve göndermeler, bu yapıttandır.
5 Voltaire’in “Kandid” dışındaki yapıt ve yazılarında Türklere ve İslam’a ilişkin görüşleri, değerli meslektaşım, Hacettepe Üniversitesi Fransız Dili ve Edebiyatı Bölümü öğretim üyesi Prof. Dr. Kemal Özmen tarafından Türkçeleştirilmiştir.
6 Voltaire’in “Muhammet” adlı draması, Türkçeye çevrilmemiştir. Goethe, anılan 1799 yılında Almancalaştırmış ve bunu temel alarak, kendisi aynı adı taşıyan bir drama yazmıştır.
7 Johann Wolfgang GOETHE’nin “Muhammet” dramasına ilişkin bilgiler, büyük ölçüde Wolfgang ROTHE’nin “Der politische Goethe- Politik Açıdan Goethe” (Sammlung Vandenhoeck, Göttingen, 1998) adlı yapıtına dayanmaktadır.
8 Wolfgang ROTHE: “Der politische Goethe- Siyasal Açıdan Goethe”; Sammlung Vandenhoeck, Göttingen, 1998, s. 52.
9 Johann-Wolfgang GOETHE: “Noten und Abhandlungen zu besserem Verstaendnis des West-östlichen Divans”; (içinde), Ernst BEUTLER: “West-Östlicher Divan”; Dietrich’sche Verlagsbuchhandlung, Wiesbaden, 1948, s. 149- 312. Goethe’nin Doğu’ya, İslam’a ve Türklere ilişkin değerlendirmeleri, bu kitapta yer almaktadır. Ayrıca sayfa numarası verilmemiştir.
10 Immanuel KANT: “Von den verschieden Rassen der Menschen”; (içinde): “Schriften zur Anthropologie, Geschichtsphilosophie, Politik und Paedagogik”, Band 9, WBG, Darmstadt, 1983, s. 11-32.
11 Immanuel KANT: “Beobachtungen über das Gefühl des Schönen und Rehabenen”; (içinde): “Vorkritische Schriften bis 1768- 1768’e Değin Erken Dönem Eleştirel Yazılar”; Band 2, WBG, Darmstadti 1983, s. 825-885.
12 Immanuel KANT: “Von dem Unterschiede des Erhabenen und Schönen in dem Gegenverhaeltnis beider Geschlechter”, (içinde): “Erken Dönem Eleştirel Yazılar.”, s. 850-868.
13 Immanuel KANT: “Eine Erzaehlung deren Wahrheit der belibiegen Erkundigung des Lesers wird”; (İçinde): “Erken dönem Eleştirel Yazılar”, s. 965-970.
14 Kant’ın kullandığı bu kavramı, daha sonra özellikle Marks ve Engels üstlenmiş ve yaygınlaştırmıştır. Bu iki devrimci kişilik, “Doğu Sorunu” olarak adlandırılan ve çoğunluğu 1853 Kırım Savaşı kapsamında Osmanlı-Rus yazılarında Osmanlı imparatorluğunu “Avrupa Türkiye’si”, “Asya Türkiye’si” ve “Afrika Türkiye’si” diye bölümlemiştir. Avrupa Türkiye’si, imparatorluğun Avrupa’daki, Asya Türkiye’si, Asya’daki/Anadolu’daki, Afrika Türkiye’si ise, Afrika’daki egemenlik alanını anlatmak için kullanılmıştır. Konuya ilişkin ayrıntılı bilgi için: Onur Bilge KULA: “Batı Düşününde Türk ve İslam İmgesi”, Büke Yayınları, İstanbul 2002 ve “Avrupa Kimliği ve Türkiye”, Büke Yayınları, İstanbul 2006.
15 Immanule KANT: “Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft”; (içinde): “Schriften zur Ethik und Religionsphilosophie- Etik ve Din Felsefesi Üzerine Yazılar”, zweiter Teil, Band 7, WBG, Darmstdat, 1983, s. 649-879.
16 Herder hakkında bazı bilgiler yararlı olabilir. Johann Gottfried von Herder (1744-1803), Almanya’da Weimar Klasiği olarak adlandırılan yazınsal dönemin yazıncısı, çevirmeni, tarih ve kültür filozofudur.
17 Johann Gottfried HERDER: “Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Menschheit”; Werke, 2. Band, Carl Hansen Verlag, München/Wien, 1982, s. 9-99.
18 Georg Wilhelm Friedrich HEGEL: “Philosophie der Geschichte”; Band 12, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1982, s. 129-141.
19 G. W. F. HEGEL: “Vorlesungen über die Aesthetik I- Estetik Üzerine Dersler I“ ; (Werke, in zwanzig Baenden, Band 13, neu edierte Ausgabe, Redaktion Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1983). Sanatın ön aşması olan simgesel sanata ilişkin bu açıklamalar, anılan kaynağın ikinci bölümünde yer almaktadır. Hegel söz konusu bölüm kapsamında “Yüceliğin Semboliği”, “Sanatın Tümtanrıcılığı” ve “Muhammedanist Şiir/Edebiyat” arabaşlıkları altında İslami Doğu sanatını da konulaştırmıştır. Bu çalışmada Hegel’in aynı yerde ele aldığı Hint sanatına ilişkin görüşlerine yer verilmemiştir.
20 Joseph Hammer-Purgstall (1774-1856) Avusturyalı diplomat, Osmanlı tarihçisi, çevirmen, Doğu bilimci ve bilimsel “Osmanistiğin” kurucusudur. Doğu edebiyatları üzerine ve özellikle on ciltlik “Osmanlı Tarihi” ile ünlüdür. Fars edebiyatından yaptığı “Hafız Divanı” (1812), Goethe’ye “Batı Doğu Divanı” adlı yapıtını yazmasında esin kaynağı olmuştur. Hammer-Purgstall, 1825’de Baki’nin şiirlerini de Almancaya çevirmiştir.

21 Karl MARX: “Die künftigen Ergebnisse der britischen Herrschaft in Indien”; in: Werke, Band 3-12, Berlin (DDR), 1960, s. 220-226. Karl Marx ve Friedrich Engels’in uygarlık ve kültür anlayışına ilişkin daha geniş bilgi için: Onur Bilge KULA: “Batı Düşününde Türk Ve İslam İmgesi”; Büke Yayınları, İstanbul, 2002.
22 Stefan KALMRING/Andreas NOWAK: “Der Marx’sche Blick auf Afrika”; (içinde), Zeitschrift Marxistische Erneuerung, Heft 62, Juni 2005, 16. Jahrgang.